何以“理”解而非“道”解？

　日期：2024-05-27   來源：中國社會科學網

　　莊子一手炮制的“庖丁解牛”已經在思想史上流傳了兩千多年。庖丁以刀解牛，歷代思想者則以思想解庖丁之解牛。鑒于庖丁出場的第一句話即為“臣之所好者道也”，“道”在庖丁解牛的過程中發揮了直接作用，這是否意味著莊子的本旨在于表達一種“道”解呢？與后世早已固定的用語“理解”相比，“庖丁解牛”中所隱含的“道”解，或許能形成某種有效的張力。這當然并非僅靠一個“解”字取巧。早有論者以“牛”喻事或物，解牛無非在解物，可見由此思考“理”解還是“道”解，完全屬于文中之義。問題在于，由“庖丁解牛”開啟的以“道”解物的方向，為何沒能保持下來，卻最終被以“理”解物所取代，亦即何以“理”解而非“道”解？

　　《莊子》中的“天理”

　　若能注意到“庖丁解牛”中正好也出現了“理”字，而且還是“天理”一詞，這個問題就變得更有興味了。作為程朱理學的核心觀念，其最早的出處卻在《莊子》一書中，這一耐人尋味的現象自然逃不出諸多學者的法眼。陳榮捷對《莊子》的“理”在哲學史上的重要意義已多所闡揚，而錢穆也聲稱“理”這一重要觀念的提出始于道家。這顯然還遠遠不夠。最令人震驚的論斷是，陳鼓應認為，“理”范疇理論模式，從莊子到程朱循著同一思想脈絡發展。宋明理學本體與心性的結合，乃歷代道家理論發展的總結。

　　《莊子》一書中的“理”是否具有這種地位姑且不論，至少庖丁解牛所云“依乎天理”，并無特別深義。在“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”一句中，“天理”與后文的“大郤”“大窾”類似，“郤”意為“間”，“窾”意為“空”，“理”則為“腠理”，合起來便能達到“技經肯綮之未嘗”的效果，即可以繞開經絡相連、骨肉相結的地方。如郭慶藩所注，“依天然之腠理，終不橫截以傷牛。亦猶養生之妙道，依自然之涯分，必不貪生以夭折也”，依于腠理的效果只是在解牛時不至于橫截，而以“自然之涯分”對應“天然之腠理”，僅表達一種樂天知命的態度，無意通過把握條理而追求理解的深度。就此而言，莊子對于“理”這一觀念的貢獻，恐怕不能夸大。根本原因在于，莊子追求“以道解物”的思想路徑，決定了其并不需要特別關注“理”這一中介，“庖丁解牛”亦不例外。

　　超越工夫次第的“道”解

　　在《莊子》內篇中，類似于“坐忘”“心齋”“喪我”等，皆可謂極具標志性的思想主題。庖丁解牛中的“神遇”與這些主題基本相通，可以結合起來考察。不少學者在一種工夫論的層次進行分析，認為內篇中的這幾種情形基本上由“形”到“心”再到“神”，三者分別指感官知覺、心知與神氣。這在描述“心齋”一語“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”中，表現得最為明顯。神或氣高于心的具體表現，往往在于擺脫認識心的分別作用，亦即通常所謂擺脫主客對立，從而達到體道的境界。所謂“以道解物”，大概不離類似的論說。具體到“庖丁解牛”，族庖、良庖與庖丁的工夫歷程，可以用“官知止而神欲行”來說明，“官”即形，就是所見無非牛者，“知”即心，就是未嘗見全牛，以“神”遇才能達到游刃有余的境界。這種解釋雖然能將內篇的幾種情形處理得比較整齊劃一，然而能否放在工夫論層面上討論，這個問題本身卻沒有予以深究。

　　簡單來說，形、心、神這三者的層次關系，在莊子的思想中果然屬于一種良性的工夫次第嗎？無論對于“坐忘”“心齋”“喪我”之類，還是“神遇”本身，若有一種工夫層次可言，則意味著三者是漸次提升的關系。以庖丁解牛而論，從族庖到良庖再到庖丁，分別對應所見、未嘗見和神遇，尤其還能將時間段分別落實為族庖三年，良庖十二年，庖丁十九年，看起來這種工夫上的次第關系毋庸置疑。然而，這種處理很可能與莊子的敘事方式并不相符。當莊子以“墮肢體，黜聰明，離形去知”言“坐忘”，或由形“如槁木”到心“如死灰”言“喪我”，很難相信“墮”“黜”或“喪”會是一種工夫次第的表達，“槁木”和“死灰”可以構成某種提升的關系。最為直白的還是以“聽之以耳”“聽之以心”與“聽之以氣”言“心齋”，莊子明確以“無”這種排斥的方式進行表達。這就意味著三者之間不僅不存在一種工夫次第，反而構成相互排斥的層次關系。如《文子》所言“上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽”，上學、中學與下學恰如《老子》中的上士、中士與下士，上士顯然不包含由下士經中士進階而來的意思。庖丁解牛中的族庖、良庖與庖丁，其意正與此同。

　　可以很確定地說，“官知止而神欲行”也不包含官、知、神的工夫次第。并非由“官”到“知”的不斷前行而后進至“神”，恰恰是前兩者的“止”才會有“神遇”。實際上，當描述“神”的層面往往聲稱“擺脫認識心”或“擺脫主客對立”時，這個“擺脫”就意味著并非由認識心進階而來。由以上所論便不難判定，莊子通過庖丁解牛所表達的“以道解物”，完全不需要經過“理”這一中間環節。毋寧說，庖丁解牛正在于昭示一種直接的“道”解，而排斥一種可能的“理”解，因為陷入萬殊之理不過是“以有涯隨無涯”，完全不利于養生。要知道如何解牛，通常需要先認識牛“是什么”，也就是從目視開始，由“所見無非牛者”到“未嘗見全牛”，才能在實踐過程中通過認識條理而掌握解牛的要領。只不過以這種深入條理的方式掌握如何解牛，卻未必能悟道，不然所有熟練工都可以成為得道者了。然而，離開以實踐的方式深入條理，得道者僅憑其深邃的洞察力就可以十分高明地以“道”解物，這本身就意味著無法被一般人所“理”解。

　　取道中庸的“理”解

　　就《莊子》書中“道”的這種高明性而言，若解釋成天地萬物的運行規律，或以為理是具體事物的規律，道是事物的總規律之類，就顯得很不合適。因為在現代人看來，事物的具體規律乃人人可學的科學知識，通過科學知識掌握事物的規律并無高明性可言，而事物的總規律也成為一個抽象的范疇，這種解釋方式完全喪失了道的高明性，與莊子的思想旨趣背道而馳。這并非單純地為了捍衛道的高明性，庖丁解牛展示的“以道解物”固然高明，卻一點也不中庸。道的高明不能無視平常人的中庸，一個庖丁不能取代千千萬萬個族庖或良庖。抵達這種高明性必須取道中庸，即所謂“極高明而道中庸”。是故《中庸》開篇有云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”莊子思想中極高明的“道”，必須經由“天命”轉化為“性”，率性方可謂“道”，并通過“教”予以保障，如此才能實現不失高明的同時而又取道中庸。

　　不過，僅言“命”言“性”，并不足以實現這種轉化。《莊子》聲稱“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅”，“性”與“命”固然不可變易，如孔子所云“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”。但性有人物之別，人的率性形成文教系統，這是“性”的進一步轉化。孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”天之將喪或未喪，這是“命”，經由“性”進一步轉化為“文”，“文不在茲乎”便是“道”的擔當，這就實現了由天而人的轉化。朱子于《中庸》章注云，“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離”，在保證“出于天”這一高明性的同時，關鍵在于如何闡明“備于己”而取道中庸。由是，程朱理學特別推崇《中庸》，并通過“性即理”的經典命題，最終完成“道”向“理”的轉化。在此之前的漢唐之間，“道”雖高明，卻載之“六經”，并形成典章制度和教化傳統，以這種方式取道中庸。朱子通過編撰《四書》，使得“理”擺脫各種分理的地位，獲得與“道”一樣的高度而成為“天理”。

　　“道”轉化為“理”的最大意義在于，高明的“道”解轉化為中庸的“理”解。如此一來，世間就不只有“以道解物”的庖丁流傳千古，族庖或良庖也可以通過“以理解物”獲得生存的智慧。而這一切都離不開程朱理學的造就，“理一分殊”成功讓“理”既能表達萬事萬物各自具有特殊性的根據，又能成為天下事物具有統一性的根據，從而避免“以有涯隨無涯”。不過，程朱之學的“天理”依然不適合解釋為客觀事物的規律性。通過“規律”解釋的“理”，恰恰不是由傳統的“道”所轉化，而被西方哲學的認識論所框定。現代人對程朱理學展開的各種批判，多與此框架有關。但正是程朱理學對“理”的卓越工作，才得以讓所有人通過學習而獲得“理”解成為可能。

　　（作者系四川大學哲學系教授）