理性如何保證道德成為可能——牟宗三道德自律學說的理論意義

　日期：2014-05-07   來源：中國社會科學網

    筆者認為牟宗三儒學思想標志之一的道德自律學說，在理論建構方面存在著很大的問題，而這些問題限于牟宗三感性、理性的兩分思維方式，又很難解決[1]。但是，這并不是要完全否認牟宗三的道德自律學說，與此相反，我認為牟宗三這一思想隱含的理論意義是非常深刻的，它向人們提出了這樣一個重要的理論問題：理性如何才能保證道德成為可能？以下就這個問題談一點個人理解。

　　一

　　牟宗三道德自律學說是其“三系論”的一個理論標準。依據這一標準，牟宗三將孟子、象山定為正宗，將伊川、朱子定為旁出。牟宗三為朱子之學定性，是有嚴密邏輯根據的：定其為旁出是因為朱子之學屬于道德他律，之所以為道德他律是因為朱子之學只能順取，之所以只能順取是因為理不能活動。在這個過程中，本體能不能活動，有沒有活動義，即所謂“即存有即活動”還是“只存有不活動”，為牟宗三判定朱子為旁出的核心理由，最為重要。正如其所說，這對概念“為吾書詮表此期學術之中心觀念”[2]。

　　按照一般的理解，人既有理性，又有感性，理性代表人的價值，感性不代表人的價值，人具有了理性也就具有了成就道德的可能，只要時時處處按照理性的要求行事，就可以使道德成為可能了。不過，人們這樣思考的時候，往往沒有進一步考慮這樣一個重要問題：理性本身是否具有活動能力呢？也就是說，作為道德根據的理性本身是否具有一種力量，能夠直接決定道德呢？如果理性有這種能力，能夠直接決定道德，那么這種道德就是由理性本身決定的，是對理性的服從，這就是自律；反之，如果理性沒有這種能力，不能直接決定道德，那么這種道德就不是由理性本身決定的，不是對理性的服從，這就是他律。牟宗三提出問題的重要意義正在這里。

　　牟宗三認為，“義理、道理所意指的天理不只是靜態的道德法則，亦不只是屬于‘本體論的存有’之靜態的實理，亦不只是那‘平鋪放著’之靜態的百理之多相，乃實是本體宇宙論的、即存有即活動的實理（實體），粲然明著之百理之一起皆統攝于寂感真幾而為誠體之神之所顯發，是這樣的一多不二，存有活動不二，心理不二，神理不二的實體，此即綜名之曰天理。”[3]

　　牟宗三常常將義理、道理上升到上天的高度，直接稱其為天理。這些說法用詞雖有不同，但無本質的區別，都是指一種本體宇宙論的存有。這個存有不是靜態的道德法則，也不是平鋪放著的理之多相，而是心理不二、神理不二、存有活動不二的實理，故總名曰天理。這里牟宗三明確反對兩種傾向，一是將天理視為靜態的道德活動，二是將天理視為一種共相（即所謂“理之多相”）。這兩種傾向之所以不對，一個共同點，就是沒有活動義。既然沒有活動義，天理如何能夠創生萬物，創造道德呢？所以講天理必須講活動，不講活動就無法講天理。

　　恰恰在這個問題上，朱子沒有做到。牟宗三指出：“（朱子）所不透之一點，說起來亦甚簡單，即在：對于形而上的真體只理解為：‘存有’而不活動者。但在先秦舊義以及濂溪、橫渠、明道之所體悟者，此形而上的實體（散開說，天命不已之體、易體、中體、太極、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體）乃是‘即存有即活動’者。（在朱子，誠體、神體、心體即不能言。）此是差別之所由成，亦是系統之所以分。”[4]

　　朱子對于形而上的實體理解為只存有而不活動，與先秦舊義以及濂溪、橫渠、明道之所體悟者完全不同。既然理不能活動，那它如何能產生道德呢？結果，朱子只能從外面繞出去，大講格物致知，以存在之然求其所以然，最終走上以知識決定道德的道路上去。

　　由此可知，牟宗三由理是否有活動義出發，最后判定朱子為旁出，思路是非常明確的。在他看來，天命流行之體是一創生的實體，這個創生的實體是理也是心，有其活動性；由其所發，就是善行，就是道德。既然道德是由理、由心直接決定的，而不是由外在的因素（如物質的因素，知識的因素）決定的，所以這種由理、由心直接產生的道德即為道德自律。但在朱子的學理中，理不是心，沒有活動義，本身無法直接產生道德；要成就道德必須以格物窮理的方法，以存在之然求其所以然。這種方法對于成就道德當然也有所助益，但并不是直截了當地以理、以心決定道德，只是在道德何以可能的問題外面繞圈子，顯然不如承認理本身即有活動義，本身即能決定道德的方法直接明了。這種以知道之是非決定道德的路子，按照牟宗三的理解，就是康德所說的道德他律，所以牟宗三將朱子判定為旁出。

　　牟宗三這些說法所包含的理論意義是極其深刻的，它迫使我們必須思考這樣一個理論問題：理性本身究竟有沒有活動性？或如何才能保證理性具有活動性？這個問題的重要性是不言而喻的：如果理性有活動性，就可以保證道德成為可能；否則，將無法保證道德成為可能。

　　二

　　在西方哲學史上有人也曾提出過類似的問題，其代表人物就是休謨。休謨之時，西方哲學史上關于何者為道德根據有一場激烈的論戰，有的認為是理性，有的則主張是情感。休謨參與了這場論戰，認為“我們只須考究，我們是否能夠單是根據理性來區別道德上的善惡，或者還是有其他一些原則的協助，才使我們能夠作出這種區別”[5]。經過深入思考，休謨得出了一個重要的結論：善與惡的行為不是由理性決定的，理性不是道德的源泉。休謨之所以得出這種結論，最重要的理由就是：理性是完全無力的。

　　休謨以理性完全無力為理由，認定理性不是道德的源泉，這一觀點值得我們注意。休謨有關的論述很多，為了說明問題，擇其要者引述如下：

　　“道德準則刺激情感，產生或制止行為。理性自身在這一點上是完全無力的，因此道德規則并不是我們理性的結論。”[6]

　　“理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產生任何行為或感情。”[7]

　　“我們只要承認理性對于我們的情感或行為沒有影響，那么我們如果妄稱道德只是被理性的推斷所發現的，那完全是白費的。一個主動的原則永遠不能建立在一個不主動的原則上；而且如果理性本身不是主動的，它在它的一切形象和現象中，也都必然永遠如此，不論它是從事研究自然的或道德的問題，不論它是在考慮外界物體的能力或是有理性存在者的行為。”[8]

　　“單是理性既然不足以產生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能（理性）同樣也不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優先權。”[9]

　　休謨非常強調理性本身是否具有主動性的問題，認為德與惡的行為是受情感支配的，道德善惡判斷只是性質不同的知覺，知覺中的感性印象是主動的、有力的，而理性則是被動的、無力的。理性的作用只在于發現義務，但在刺激情感、產生和制止行為方面，卻是“完全沒有主動力的”。一個主動的原則不能建立在一個不主動的原則上，所以理性不可能成為道德的源泉。

　　因為理性完全沒有主動力，不能成為道德的源泉，所以休謨提出了“是”與“應該”的矛盾問題。在《人性論》第三卷附論中，休謨寫道：他在考察道德理論時發現，事實判斷和道德判斷是兩類完全不同的判斷，事實判斷的系詞為“是”與“不是”，道德判斷的系詞為“應該”與“不應該”，可是人們在按照常規進行道德推理的時候，總是不知不覺改變判斷的性質。“這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必須加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明。”[10]就是說，由于理性“完全沒有主動力”，不能成為道德的根據，所以，“是”如何過渡到“應該”也就成了一個沒有辦法解決的問題。

　　至此，我們不能不承認，雖然出發點和理論背景不完全相同，但休謨和牟宗三在這一點上，卻有著驚人的相似之處。休謨非常重視理性本身是否具有主動性的問題，認為一個主動的原則不能建立在一個不主動的原則上。理性的作用只在于發現義務，但在產生和制止行為方面，卻是“完全沒有主動力的”。牟宗三同樣非常強調天理是否活動性的問題，認為天理本身就是心義，就有活動義，即存有即活動，如果取消了天理中的心義，就是取消了天理的活動性，天理就成了“只是理”，失去了活動義，成為死理，也就沒有辦法產生善的行為，決定具體的道德了。

　　當然，休謨和牟宗三的結論并不一致。休謨看到理性不具有活動力，不能成為道德的源泉，于是將道德的根據置于情感之上。牟宗三并沒有放棄理性，依然認為理性是道德的根據，只不過認為不能活動的“只是理”無法決定道德，要使道德成為可能，必須通過別的辦法使理活動起來，具有活動力。

　　三

　　那么，如何才能保證理能活動呢？牟宗三根據儒家心學的傳統，強調要做到這一點，理中必須有心的位置，即必須有心義：

　　大抵濂溪、橫渠、明道，皆是如此體會道體，故天地之心亦是直通於穆不已之天命誠體而為實體性的心也。就陽動言，實并無實體性的心義。而就一陽來復生于下之象征義，象征於穆不已之天命誠體，則天地之心乃是實說，即直通“於穆不已”之天命誠體而為一實體性之天心。天命誠體不只是理，亦是心，亦是神。天命誠體是實，則心、神亦是實，故曰心體、神體。[11]

　　牟宗三認為，“天命流行之體”是一創生實體，在這種實體中含有“心”義。“天命流行之體”作為一創生實體，實際起創生作用的不能是別的，只能是心，“天命流行之體”的真實意義，也只是說心是“創生之實體”。為了突出心的這個作用，保證天命流行之體是活物，牟宗三甚至還將這個心說成是“天心”、“天地之心”，意思是說，有心就有活動性，就有創生性，無心就無活動性，無創生性。

　　理有了心義，能夠活動了，也就是有神義：

　　此天理不是脫落了神的“只是理”，故它是理、是道是誠、是心，亦是神。不然，何以能說寂感？何以能說生物不測，妙用無方？父子君臣乃至隨事而見之種種理，所謂百理、眾理或萬理，俱渾完于寂體之中，而復隨感而顯于萬事之為實事。如對父便顯現為孝以成孝行，對子便顯現為慈以成慈行，對君便顯現為忠以成忠義，對臣便顯現為恕以成敬恕。其他例然，皆有定理。此皆寂感真幾、誠體之神之所顯發，故無一少欠也。[12]

　　天理有活動義，也就是有神義，所以天理本身就是神體。反之，如果認為天理不能活動，就是失去了理的神義，失去了神義的“只是理”是不能活動的，即為死理。

　　有了心義和神義的理，就可以稱為“寂感真幾”了：

　　此虛靈虛明之體即由神以實之，或由心以實之。心即天心也。唯神與心始可說寂感。說“天命流行之體”，乃至說“創生之實體”，是形式地說，客觀地說，說心說神寂感是實際地說，內容地說，亦是主觀地說。此即明此“於穆不已”之實體不只是理，亦是心，亦是神，總之亦可曰“寂感真幾”(Creative Reality=Creative Feeling)。此是此實體在本體宇宙論處為心理合一、是一之模型。若道德自覺地言之，便是孟子所說之本心或良心。心即理，此是那心理是一之模型之實踐彰著。[13]

　　“寂感真幾”是牟宗三非常喜歡用的一個說法，意思是說，作為天地萬物總根源的天命流行之體即是心，又是神，是一個生動活潑的創生實體，既能感通天地，創生萬物，又能滋生道德，產生善行，一句話，是萬事萬物的總根源。

　　這里最關鍵的一點就是看理是否有心義。如果理有心義，理就能夠活動就是道德自律，就是正宗；如果理沒有心義，理就不能活動，道德必然為其他條件所決定，就是道德他律，就是旁出。這樣一來，牟宗三提出的理性是否具有活動性的意義越來越顯現出來了：理性必須有其他因素作為保證，才能使其具有活動力、興發力，才能直接決定道德；反之，如果只是單一的理性，沒有其他因素的指導或輔助，那么它就不可能有活動力、興發力，也無法決定道德。這個所謂的“其他因素”，在牟宗三看來，就是儒家心學傳統的道德本心，所以他一再強調在理性之中必須有心的位置，必須有心義，強調心與理必須為一，不能析而為二。

　　如果認為這樣講還不足以使牟宗三這一思想的重要性顯現出來的話，那么不妨再將牟宗三與麥金太爾結合起來加以比較。在西方，自從休謨提出倫理難題之后，不斷有人試圖解決這個難題，其中以麥金太爾借助亞里士多德的目的論體系的解決方案最值得重視。麥金太爾認為，亞里士多德倫理學是一個目的論體系，在這個體系中，“存在著一種‘偶然成為的人’，‘一旦認識到自身基本本性后可能成為的人’之間的重要對照”[14]。倫理學就是一門使人們懂得如何從前一種狀態轉化到后一種狀態的科學。在這個重要對照中，有三個基本的要素：一是未受教化偶然形成的人性；二是認識到自身目的后可能形成的人性；三是作為從前者向后者轉化的合理的倫理戒律。這三個要素中第二個要素特別重要，沒有它就沒有辦法保證由第一個要素轉化為第三個要素。但是啟蒙運動和理性主義時代之后，人們放棄了亞里士多德的學說，特別是取消了亞里士多德理論中的第二個要素，使得三大要素不再完整：一方面是一組光禿禿的道德律令，另一方面是未受教化的人性，其間沒有任何的“教導者”。這個變化是致命的，正是這個變化決定了啟蒙運動和理性主義一開始就必須要陷入失敗。休謨倫理難題的產生正是這種失敗的結果。

　　既然休謨倫理難題是由于拒斥亞里士多德道德傳統造成的，那么要解決這一難題，就必須重新回到亞里士多德的理論上來。麥金太爾認為，要解決休謨倫理難題必須借助亞里士多德的目的論體系。在亞里士多德傳統中，目的論概念是非常重要的。亞里士多德認為，人生的目的就是追求“幸福”。“幸福”一詞希臘原文為ludamacma，包含“很好”(1u)、“精神”(damacma)等意義，另外也含有“繁榮昌盛”的意思。亞里士多德認為，幸福就是至善。這種學說的意義是非常深遠的，它直接決定了人們不必詢問為什么，則自然樂善行善。麥金太爾寫道：“在亞里士多德傳統中，說X是好的（這個X可以意指多種事件，其中包括人、動物、政策或事態），也就是說想要把具有X所具特性的事物作為自己目的人都會選擇X類事物。”[15]顯然，在當時的傳統中，說某物是好的，已經包含了我要以某物為自己的目的。這個關系是非常直接的，其間幾乎沒有任何形式的過渡。亞里士多德以幸福作為人生目的，其理論的重要意義也正在這里。

　　有了目的論的基礎，也就有了行善的動力，這種動力在邏輯關系上就表現為，道德判斷的形式既是假言的，又是直言的。麥金太爾指出：“就其表達了什么行為對一個人的目的是恰當的這種判斷來說，它們是假言的；‘如果且因為你的目的是某某，你就應該做某某行為’，或‘如果你不想使自己的最基本欲望受到阻撓，就應該做某某行為’。就其表述了神的命令的普遍法則的內容來說，它們又是直言的，‘你應該做某某行為，這是神的法則所命令的’。”[16]在這個關系當中，確定判斷有一個假言的前提是非常重要的，只有保證了假言的這個前提，才能保證行為者的目的，也才能保證道德判斷有內在的動力。因此，要解決“是”與“應該”的矛盾，必須恢復亞里士多德的目的論概念。麥金太爾尖銳指出：“我已指出，除非有一個目的(telos)，一個借助構成整體生活的善(good)，即把一個人的生活看成是一個統一體的善，而超越了實踐的有限利益的目的，否則就將是這兩種情形：某種破壞性的專橫將侵犯道德生活；我們將不能夠適當地說明某些德性的背景條件。這兩種問題由于第三種問題而更為嚴重；至少有一種為傳統所認識到的德性，它除了依據個人生活的整體。根本不能得到說明——這就是完善的或堅貞的德性，”[17]很明顯，沒有一個目的論就不可能有完善的道德生活，也就不可能真正解決休謨倫理難題。

　　通過上面的比較，我們很容易注意到，牟宗三和麥金太爾兩人之間有著許多共同點。牟宗三指出，如果在理之中沒有心義，即所謂“只是理”，這種理一定沒有神義，沒有活動性，不可能完成道德的自律。只有在理中加入心義，這種理才是活的，才能保證道德成為可能。麥金太爾借助亞里士多德的目的論概念，強調在理性之上，必須有一個目的論作為指導，人才能產生道德，跨越“是”與“應該”的鴻溝。牟宗三和麥金太爾解決問題的方案從具體處說雖然有很大的不同，但卻強調作為道德的根據，理性不能是單一的，還必須有其他東西作為保證，否則，單一的理性不可能成為道德的根據。這種變化是巨大的，它告訴人們，在傳統的道德哲學中一場徹底的革命已經不可避免了。

　　牟宗三通過闡發道德自律學說，明確提出理性是否有活動性的問題，將傳統儒學家提升到理性如何保證道德成為可能的理論高度，使人明了單一的理性無法使道德成為可能這一深刻道理，在現代新儒家中，尚無第二人可與其比肩。我想，這就是牟宗三道德自律學說給我們帶來的啟發，也是其學說的理論意義之所在。[18]

　　【參考文獻】

　　[1]　參見拙文：《牟宗三道德自律學說的困難及其出路》，《中國社會科學》2003年第4期。

　　[2][4]　牟宗三：《心體與性體》第一冊，臺灣正中書局1968年版，第58、58頁。

　　[3][12]　牟宗三：《心體與性體》第二冊，臺灣正中書局1968年版，第68～69、62頁。

　　[5][6][7][8][9][10]　［英］休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第496、497、497～498、497、452～453、509～510頁。

　　[11][13]　牟宗三：《心體與性體》第三冊，臺灣正中書局1969年版，第238、74頁。

　　[14][15][16][17]　［美］麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅等譯，中國社會科學出版社1995年版，第67、76、77、256頁。

　　[18]　必須說明，這里仍有一個問題沒有解決，這就是：牟宗三所強調的在理性中必須加入的那個心義、神義應該如何理解？受本文主題和篇幅的限制，這里無法展開，拙文《“道德他律”還是“道德自律”》（《哲學研究》2003年第6期）中有所涉及，敬請參見。

    來源：中國社會科學網