陽明心學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)的解構(gòu)

　　明代向來被看作經(jīng)學(xué)史上的衰微時(shí)代。皮錫瑞指出，“經(jīng)學(xué)至明為極衰時(shí)代”。黃宗羲卻說，“有明文章、事功，皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也”，似乎暗示了理學(xué)的興盛與經(jīng)學(xué)的衰微之間的因果聯(lián)系。正如馬宗霍所說：“理學(xué)盛而經(jīng)學(xué)微，亦其勢然也。”就明代語境而言，理學(xué)是以陽明心學(xué)為核心。那么，陽明心學(xué)的興盛與明代經(jīng)學(xué)的衰微之間具有怎樣的關(guān)聯(lián)呢？這就首先要追問陽明心學(xué)的問題意識。

　　成圣與作為德性主體的圣人

　　張載曾經(jīng)批判：“求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者之大弊也。”秦漢以降，儒家學(xué)者之所以不求為圣人，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為圣人是“天縱之圣”，非后天工夫可達(dá)。但理學(xué)家發(fā)展出一種新的圣人觀，理學(xué)開山周敦頤即主張“圣可學(xué)”。此后成圣便成為理學(xué)的最高追求，張載、二程、朱熹皆是如此，王陽明也不例外。《年譜》記載，陽明十一歲時(shí)即將“讀書學(xué)圣賢”作為人生“第一等事”；十八歲謁見朱子學(xué)傳人婁諒，堅(jiān)定了“圣人必可學(xué)而至”的信心；而后在圣學(xué)道路上雖有挫折與猶疑，但自三十四歲開始收徒講學(xué)后，便明確“使人先立必為圣人之志”。

　　然而，陽明圣人觀與正統(tǒng)理學(xué)圣人觀實(shí)際上有根本差異。朱子等人認(rèn)為，圣人是德才兼?zhèn)涞模白怨艧o不曉事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨(dú)坐底圣賢，圣賢無所不通，無所不能，那個(gè)事理會不得？”這表明，圣人之為圣人不僅僅在于他道德完滿，實(shí)踐能力也構(gòu)成了圣之為圣的必備條件。

　　但陽明圣人觀以純粹的德性主體為內(nèi)涵，《傳習(xí)錄》中的一段對話最能體現(xiàn)這一點(diǎn)。蔡希淵問：“圣人可學(xué)而至。然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”王陽明答：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。”按照儒家傳統(tǒng)，孔子、伯夷、伊尹，乃至堯、舜等都被看作圣人，但他們的功業(yè)和影響卻差異巨大。蔡希淵將這種差異歸因于他們的“才力”差異。但問題在于他們作為圣人的統(tǒng)一性標(biāo)準(zhǔn)何在呢？陽明的回答關(guān)鍵在于，他區(qū)分了圣人的“成色”與“分量”：金之為金的關(guān)鍵在于他的金屬構(gòu)成，只要是由純粹的金子構(gòu)成的，無論其分量的輕重，并不妨礙其作為金子的本性；與此相類，圣人之為圣人的關(guān)鍵也不在于其“分量”，即“才力”大小，而在于他們的心是否“純乎天理，而無人欲之雜”。

　　基于此，陽明進(jìn)一步指出，“圣人無所不知，只是知個(gè)天理；無所不能，只是能個(gè)天理”。另一方面，在陽明那里，“良知即是天理”，而“良知只是個(gè)是非之心”，是主體進(jìn)行道德判斷的內(nèi)在準(zhǔn)則。因此，對陽明而言，圣人的本質(zhì)在于道德的純粹性而無關(guān)乎知識、才能，而成就圣人則意味著成為一個(gè)純粹的道德主體。問題在于，在王陽明的時(shí)代，以經(jīng)學(xué)為核心的官方學(xué)術(shù)能否承擔(dān)起這一任務(wù)？

　　　經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)的知識化與功利化

　　明朝自開國之初，即將“四書”和“五經(jīng)”作為科舉考試的內(nèi)容。永樂十二年，胡廣等人奉命編撰《四書大全》《五經(jīng)大全》，確立了“四書五經(jīng)”在明代官方經(jīng)學(xué)體系中的主導(dǎo)地位，并以朱子學(xué)為闡釋標(biāo)準(zhǔn)。

　　朱子學(xué)自帶系統(tǒng)的成圣工夫。按照朱子在《中庸章句序》中對“道學(xué)”與“心法”的闡釋，朱子學(xué)在進(jìn)路上與陽明心學(xué)無本質(zhì)差別。不過，由于朱子學(xué)定義的“圣人”是德才兼?zhèn)涞膶?shí)踐主體，格物致知在“大學(xué)”工夫中升為首要地位。但自元儒吳澄以“道問學(xué)”和“尊德性”來區(qū)分朱子與陸九淵的為學(xué)進(jìn)路，后世基本都將格物致知的“道問學(xué)”當(dāng)成朱子成圣工夫的唯一進(jìn)路。尤其隨著朱子學(xué)的官學(xué)化，格物致知被看作成圣的根本方法。實(shí)際上，陽明謁見婁諒時(shí)，婁諒告訴陽明的成圣工夫即是“宋儒格物之學(xué)”。

　　然而，在陽明看來，格物之學(xué)所獲得的不過是知識，并不能成就內(nèi)在德性。因此，以成就知識為目標(biāo)的朱子格物論對于保證內(nèi)在動機(jī)的道德性不僅沒有任何意義，甚至適得其反。“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。知識構(gòu)成了才能、能力的擔(dān)保，然而如果內(nèi)在動機(jī)是非道德的，知識才能反而會成為滿足個(gè)人私欲的工具。對于以為學(xué)來達(dá)至成圣目標(biāo)的陽明來說，僅成就知識，而不成就德性，這樣的為學(xué)工夫是堅(jiān)決不能接受的。而科舉制度顯然強(qiáng)化了這種知識化的為學(xué)進(jìn)路，正如陽明所言：“自科舉之業(yè)盛，士皆馳騖于記誦辭章。”

　　另一方面，由于科舉制度的功利化導(dǎo)向，“四書”“五經(jīng)”以及朱子學(xué)不可避免地被工具化。項(xiàng)喬指出：“國家以舉業(yè)取士，士之既階科第者，或以《四書》、經(jīng)學(xué)為芻狗者多矣。”工具化的實(shí)質(zhì)在于功利化，正如顧炎武指出，《四書五經(jīng)大全》問世后，“一時(shí)人士，盡棄宋、元以來所傳之實(shí)學(xué)。上下相蒙，以饕利祿而莫之問也。嗚呼！經(jīng)學(xué)之廢，實(shí)自此始”。王陽明與程朱等主流理學(xué)家一樣，雖然不絕對反對科舉制度，但對科舉制度導(dǎo)致的將圣賢之學(xué)功利化的傾向具有清醒的觀察和認(rèn)識。“由科第而進(jìn)者，類多徇私媒利”，在這種功利之習(xí)下，“士君子有志圣賢之學(xué)，而專求之于舉業(yè)，何啻千里”。

　　隨著科舉導(dǎo)致的經(jīng)學(xué)知識化與功利化，“四書”“五經(jīng)”所承載的圣人之道不僅湮沒無聞，而且現(xiàn)實(shí)中“亂經(jīng)”“辱經(jīng)”“賊經(jīng)”行徑愈發(fā)嚴(yán)重。這就迫使王陽明重新思考成圣的可能性，重新思考“四書”“五經(jīng)”與圣學(xué)的關(guān)系。

　　良知學(xué)的確立與經(jīng)學(xué)的解構(gòu)

　　由上可知，陽明心學(xué)對朱子學(xué)在學(xué)術(shù)層面上進(jìn)行了反思和批判，同時(shí)也對官學(xué)化的明代經(jīng)學(xué)體系及其所依托的科舉制度所帶來的時(shí)風(fēng)世俗作出了批判。

　　從學(xué)術(shù)上看，陽明心學(xué)可謂是對朱子學(xué)的“哥白尼式”革命。經(jīng)過龍場之悟，王陽明認(rèn)識到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。在他看來，朱子學(xué)那種向外求利的方式并不能獲得成圣的擔(dān)保。作為天理的良知本來就內(nèi)在于每個(gè)人心中，吾心與天理本來一體，因此格物求理需要進(jìn)行一場“哥白尼式”的翻轉(zhuǎn)，即不能求理于外物，而應(yīng)該“求理于吾心”。

　　王陽明進(jìn)一步將《大學(xué)》的格物論詮釋為“致良知”：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”這一詮釋的要害在于，在朱子那里用來成就知識的格物論，在王陽明這里則成為成就德性的工夫。“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正”。這表明，當(dāng)格物論轉(zhuǎn)化為致良知后，格物的功能也就變成了“正心”，而這種“去其不正，以全其正”的正心工夫?qū)嵸|(zhì)上是一種道德意識層面的自我審查，從而擔(dān)保主體內(nèi)在動機(jī)的道德性。對王陽明而言，只有保證內(nèi)在動機(jī)的道德性，主體才能成為真正意義上的道德主體。

　　既然圣人之為圣人的本質(zhì)即在于德性的純粹而無關(guān)知識與能力，致良知也就成為最可靠的成圣方式。“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。”正是在這層意義上，陽明強(qiáng)調(diào)“致良知”是“圣人教人第一義”，是“圣門正法眼藏”。

　　通過將格物論轉(zhuǎn)化為致良知，并將致良知確立為成圣工夫的根本所在，陽明的良知學(xué)體系得以在理論上確立起來。而陽明的良知學(xué)體系一經(jīng)確立，在心學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)不可避免地被解構(gòu)。在王陽明看來，“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”，“圣賢垂訓(xùn)，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五經(jīng)》《四書》是已”，而當(dāng)“存天理、滅人欲之方”通過“致良知”這一簡易、直接的方式得到把握后，那么“五經(jīng)”“四書”也就沒有什么實(shí)質(zhì)意義了。

　　王陽明曾說：“四書五經(jīng)不過說這心體”。在《稽山書院尊經(jīng)閣記》中，陽明進(jìn)一步闡發(fā)了經(jīng)學(xué)與心學(xué)的關(guān)系。經(jīng)是道之載體，同時(shí)也是圣人述作的結(jié)果，是人文化的產(chǎn)物，在未有經(jīng)典之時(shí)，天地之道本然自在。“通人物、達(dá)四海、塞天地、亙古今。”而天地之道其發(fā)見處，則在人心一點(diǎn)靈明，圣人述作《六經(jīng)》不過是對人心所顯示的天地之道的記錄。“故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也”。因此，“《六經(jīng)》者，吾心之記籍也，而《六經(jīng)》之實(shí)則具于吾心”，如此一來，那種通過“從冊子上鉆研，名物上考索”等方式進(jìn)行的經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)都是錯(cuò)誤的。“世之學(xué)者，不知求《六經(jīng)》之實(shí)于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經(jīng)》矣。”由此得出結(jié)論：“求諸其心”才是“尊經(jīng)”的正當(dāng)方式。由是，四庫館臣所說的“心學(xué)盛而經(jīng)學(xué)衰”也就不可避免了！

　　最后，對明代經(jīng)學(xué)衰微的判斷，恰是在陽明所批判的知識化經(jīng)學(xué)的意義上作出的。正如薛瑄所言，“考亭以還，斯道大明，無須著作，只須躬行”。饒宗頤基于薛瑄的觀點(diǎn)進(jìn)一步指出：“明人治經(jīng)，重要還是實(shí)踐工夫”；“明儒講道，隨時(shí)可以殉道”，因此，“明代經(jīng)學(xué)的偉大地方，不在表面的道問學(xué)層次”。經(jīng)由陽明心學(xué)的興盛，明代經(jīng)學(xué)雖然在知識層面上“極衰”，但經(jīng)學(xué)所承載的圣學(xué)精神卻在以陽明為代表的心學(xué)傳人那里得到身體力行、發(fā)揚(yáng)光大，而這正是今天重新發(fā)展經(jīng)學(xué)所宜留意之處。

　　　（作者系西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院講師）