歷史學的柯林武德式沉思
日期：2024-03-14 來源：中國社會科學網
就如蘭克的“如實直書”宣言，柯林武德常以“一切歷史都是思想史”的格言，而為史學從業者以及公眾所熟知。一般而言，論者大多認為柯林武德關于歷史學的思考有一個從實在論朝向觀念論的轉向，正是在這個轉向中，柯林武德才真正使用“歷史哲學”這個術語來探討歷史學面對的一系列理論問題。然而，隨著《史學原理》（1995）一書的整理出版，其中收錄了柯氏中后期的歷史哲學手稿，這使我們觀察到，柯林武德并沒有停留在觀念論階段。在其整體著述和手稿的脈絡中來探究柯氏的歷史哲學思想，大致可分為三個階段：（1）歷史學作為斷定事實的實在論階段；（2）歷史學作為重演過去思想的觀念論階段；（3）歷史作為實在的形而上學階段。
作為斷定歷史事實的歷史學
在使用“歷史哲學”這個術語之前，柯林武德在早期著作《宗教與哲學》（1916）和《心靈之鏡》（1924）中大量地談到了對歷史的思考。在《宗教與哲學》一書中的“宗教與歷史”這個部分，他在討論歷史神學問題時，如此說道：“作為我們意識到的實際的事實，歷史就是實際存在的；事實是獨立于我們對它的認識的。”類似的觀點也出現在《心靈之鏡》一書中，柯林武德主要討論作為認知經驗的五種形式：藝術是想象的，宗教是象征的，科學是抽象的，歷史學是具體的，哲學是自我意識的。歷史學之所以是具體的，就體現在歷史學是對事實的斷定。“一個歷史學家必須如實直書，如果他把事實改編成戲劇，那么這或許會讓他成為一個偉大的戲劇家，但是不能讓他成為一個偉大的歷史學家。……歷史學是對事實的認定，歷史學的任務就是陳述所發生的和已發生的事，并且只陳述如其所是的事實。”如此來看，柯林武德把歷史作為絕對客體的事實世界，認為歷史學家的任務就是如實地直書。我們或許會認為，柯林武德不就是跟蘭克一樣的歷史客觀主義者嗎！
實際上，在《心靈之鏡》的整體脈絡中，在知識地圖不斷向前推進的接力棒上，當處于錯誤之中的心靈發現自己處于錯誤之中，錯誤就會得到克服，真理就會以隱含的方式得到實現。歷史學克服了科學的抽象性，達到了斷定事實的具體性。“具體的或歷史的思維是對個體性的發現，而個體性就是自由。抽象思維總是決定論的，因為普遍不是被包含在特殊之內，而是被拋棄在特殊之外：決定特殊的東西不是特殊自身，而是另外的某種東西，即普遍。”由此可見，柯林武德關于個體性的論述又非常類似于新康德主義者李凱爾特的論述，而且他寫作《心靈之鏡》的整體思路仍然是黑格爾式的。
總之，柯林武德在這一時期還沒有聚焦到歷史學的理論問題，只是在討論宗教哲學和心靈哲學的意義上涉及歷史的思考。一方面，他把歷史學限定在斷言事實的層面。柯林武德此時保有濃厚的經驗論色彩，特別是深受牛津實在論的影響，認為歷史事實是獨立于歷史學家對它的認知的。另一方面，他在哲學上更加傾向于格林學派的觀點，具有鮮明的黑格爾主義色彩。
作為重演過去思想的歷史學
只有到了《歷史哲學的性質和目的》（1925）一文的寫作，柯林武德才真正思考自己的歷史哲學問題。他沒有延續《心靈之鏡》中的純粹思辨，而是轉向了具體的歷史學家在做什么的分析。柯林武德認為，實際的歷史學家在工作中，既反對企圖發現歷史過程一般法則的自然主義歷史哲學，又反對把歷史看作一幕緩緩上演的戲劇或上帝的某種計劃的先驗主義歷史哲學，因為它們都憑借著糟糕的歷史學，誤解了名為歷史事實的性質和狀況。因而，他重新設定了歷史哲學的性質和目的：“歷史哲學是對歷史思維的研究……歷史哲學應當是對這種態度、它的前提預設和它的含義進行批判性的探究：試圖在作為整體的人類經驗中發現它的位置、它與其他經驗形式的關聯、它的起源以及它的有效性。”在這里，柯林武德對于歷史學的沉思，關注的焦點從歷史本體論轉向了歷史認識論，即康德認識論轉向意義上的“哥白尼式革命”：“歷史理性批判”。
對什么是歷史事件的沉思和追問進一步促使柯林武德關于歷史時間的思考。就此而言，《關于時間的困惑：一個嘗試的解答》（1926）才能算作他轉向觀念論來探討歷史學家的認知心靈的真正契機。柯林武德批判了客觀物理的時間觀，把時間問題引入記憶和心靈的層面來探討，并得出一個嘗試的解答。“作為過去的過去和作為未來的未來根本不是實存的，而是純粹觀念的；作為活在現在的過去和在現在中萌芽的未來是完全真實的，而且確實就是現在本身。”正是基于歷史時間的反思，柯林武德在《歷史哲學講稿》（1926）和《歷史哲學綱要》（1928）的講稿中，拈出了歷史學的觀念性學說，首次提出他那著名而又令人費解的命題：“一切歷史都是思想的歷史。”可惜過往的柯林武德研究者都沒有關注到這些手稿，只有到了1993年，才以《歷史的觀念》增補本的形式得以出版。
作為歷史的實在
從現存的柯林武德手稿來看，大約在完成《哲學方法論》（1933）前后，他開始轉向形而上學和宇宙論的研究。《作為歷史的實在》（1935）即是他在形而上學層面來處理歷史與實在的問題的體現，柯林武德指出，他那個時代重要的形而上學思想都試圖提出實在等同于過程的觀點，諸如柏格森的創造進化論、懷特海的過程哲學等。
我們知道，自然與歷史的關系問題是大陸觀念論的核心議題。比如，黑格爾在本體論上就認為大自然沒有歷史，新康德派則在認識論上區分自然科學和精神科學。在柯林武德看來，這兩種解決方式都是有缺陷的。黑格爾之后的自然科學，特別是達爾文的進化論已經否定了他的自然觀，亞歷山大則在《事物的歷史性》（1935）一文中提出自然的事物具有歷史性；新康德派的區分同樣會帶來認識上的二分誤區，導致歷史學喪失其自身的科學性。
換而言之，柯林武德的“自然”是從20世紀的自然科學和宇宙觀來理解的自然，他在一定程度上認可懷特海和亞歷山大的形而上學。但是，柯林武德的“歷史”一定程度上不同于他們所理解的歷史。因此，柯林武德嘗試用“歷史理性批判”洗禮之后的歷史概念來修正“作為過程的實在”，而實驗性地提出“作為歷史的實在”，認為“所有實在都是歷史的，因而，一切知識都是歷史的知識”。
柯林武德指出，懷特海的過程哲學某種意義上只是有機哲學，而在無機物領域，黑格爾仍是對的，無機物并不具有歷史意義上的歷史性。接著，他嘗試把自然納入歷史的概念。“自然是觀念或概念的體系，而這些概念本身是歷史的，在此意義上他們實存于人類思想的歷史之中。根據這種觀點，自然是指自然科學家對于它們的思考。” 在此意義上，柯林武德明確把關于自然和宇宙論的講稿整理以《自然的觀念》為名出版，而把關于歷史觀念發展的講稿整理以《歷史的觀念》為名出版。他試圖在觀念或概念體系的“歷史性”上把自然和歷史統一起來，以此來完成在形而上學意義上的“作為歷史的實在”。我們應注意到，從《人類的自然和人類的歷史》（1936）一文來看，柯林武德并沒有表達上述觀點，仍在認識論上區分自然科學與歷史科學之間的差異性。只有到了1940年《形而上學論》的出版，柯林武德才真正宣稱形而上學是一門歷史性的科學。
總體而言，柯林武德在生命的最后10年已經自覺地轉到形而上學的思考上，并于1935年成為牛津大學最古老的溫弗萊特形而上學講座教授。借助于同時代思想家關于形而上學的研究成果，柯林武德嘗試在“歷史思維”的認識論探討之后提出形而上學意義上的“作為歷史的實在”。以寬泛的“歷史沉思”為題，旨在不以某家某派的歷史哲學為本，而是深入其整體運思的機理中，以呈現柯林武德式歷史沉思的個體性、發展性和創造性。
（本文系國家社科基金項目“概念史視域下的‘證據’與當代西方史學理論范式研究”（21BSS056）階段性成果）
（作者系中山大學歷史學系副教授）