馬克思的歷史觀與哲學變革
日期：2024-08-08 來源：中國社會科學網
【摘 要】歷史觀是馬克思最具原創性貢獻的領域之一，唯物史觀就是馬克思的哲學或馬克思主義哲學。唯物史觀誕生以前，一切哲學在歷史觀上都受困于“觀念的神話”與“遮蔽”。而“觀念的神話”與“遮蔽”，源自人類實踐的具體歷史形式——分工，特別是物質生產與精神生產的分工以及職業精神生產者的出現和擴大。唯物史觀的創立，終結了觀念決定歷史的神話、超歷史的歷史哲學的神話、歷史宿命論的神話，開辟了一種嶄新的哲學圖景。堅持和發展唯物史觀，應擯棄從觀念到觀念、從文獻到文獻、從概念到概念的研究范式，從實踐的不同歷史形態的變化入手，展開活的歷史研究。
【關鍵詞】哲學；歷史觀；觀念神話；分工；唯物史觀
阿爾都塞認為，馬克思之于歷史就如同泰勒斯之于數學、伽利略之于物理學、弗洛伊德之于心理學。本文所要探討的問題是：歷史觀之于馬克思，唯物史觀的創立之于整個哲學的發展，究竟意味著什么?
一、“觀念的神話”與“遮蔽”
恩格斯指出：“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”問題在于：如此簡單的事實，為何千百年來被思想家們所忽視或視而不見？恩格斯在這里為我們提供了極具啟發性的思考線索：這個簡單事實“歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋”。循此我們不免會追問：意識形態何以“掩蓋”這個簡單事實？又是以怎樣的方式達到“遮蔽”的效果？換言之，如何撥開意識形態所制造的層層迷霧，直達簡單卻又真切深刻的事實？歷史觀由于關涉人自身的歷史，除了處處受到觀念因素的纏繞以外，還要不時受到利益等現實力量的襲擾，因而所謂“價值中立”“零度立場”不過是偽命題。如此一來，對歷史觀的研究就天然地具有巨大的挑戰性：這種研究是可能的和現實的嗎？這種研究何以千百年來被層層迷霧所籠罩，以致雜草叢生、謬誤連連?
“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！瘪R克思的這一著名論斷，為我們思考上述問題提供了重要的方法論原則。
人是實踐的存在物。實踐作為能動的改變環境與人的自我改變的相統一的客觀物質活動，是理想與現實、觀念與存在的矛盾運動過程。任何改變，首先表現為觀念、意識中對現實、對存在的某種不滿，進而成為“理想的意”、觀念的力量，這種力量的生發與壯大，客觀上就會造成意識、理想等觀念的力量脫離其現實的物質條件、物質力量，如“脫韁的野馬”般馳騁起來，“觀念的神話”及對現實的社會存在、物質基礎的“遮蔽”就成為可能的了。
這種可能性隨著實踐活動的不斷分化和擴大而逐步成為現實。實踐本質上是生產的，而且是以否定性為媒介的不斷擴大的再生產。人們在其中生產自己生活的不以他們意志為轉移的社會物質條件、與這些條件相聯系的必然的交往方式（生產關系）以及這一切所決定的個人的關系和社會的關系，當它們以思想表現出來的時候，就不能不采取觀念條件和必然關系的形式，即在意識中表現為從一般的抽象概念中產生的規定。“于是，在思想家們假定觀念和思想支配著迄今的歷史，假定這些觀念和思想的歷史就是迄今存在的唯一的歷史之后，在他們設想現實的關系要順應人自身及其觀念的關系，亦即順應邏輯規定之后，在他們根本把人們關于自身的意識的歷史變為人們的現實歷史的基礎之后，——在所有這一切之后，把意識、觀念、圣物、固定觀念的歷史稱為‘人’的歷史并用這種歷史來偷換現實的歷史，這是最容易不過的了?！?/span>
從歷史上看，意識與社會存在、觀念與現實的脫離并日益取得獨立化的外觀，進而成為支配社會存在、現實的神秘力量，源自人類實踐的具體歷史形式——分工，即物質生產和精神生產的分離。精神生產作為一個相對獨立的部門產生出來并愈益發展，客觀上造成了精神生產愈益與物質生產相脫離（這當然是巨大的歷史進步，否則，一切科學、藝術等文明成果都無從談起），進而造成精神生產及其產品與物質生產的緊張、對立和異化，成為離開物質生產而獨立發展并支配物質生產的力量，“觀念的神話”誕生了，“觀念”對社會存在、現實生活（特別是物質生產生活）的“遮蔽”形成了！
隨著分工的發展，交往的擴大，城鄉的分離，私有制特別是階級社會的產生以及階級的對立和沖突，“觀念的神話”與“遮蔽”愈加豐盛繁雜起來，其對社會存在、物質生產生活的虛幻、顛倒性質成為一種普遍和必然。統治階級基于自身的階級利益和統治需要，經過不斷探索、總結（期間還伴有殘酷血腥的鎮壓和戰爭），勢所必然地將其少數人的利益變成多數人乃至全體社會成員的利益，繼而發現，用某種抽象的精神、觀念力量并將之神圣化更有利于自身的階級利益和階級統治。于是，“觀念的神話”成為一種相當有效且成本甚小的方式，愈抽象愈好用，愈神秘愈能迷惑人、統攝人，離物質條件、具體的利益愈遠，甚至完全遮蔽了現實的物質條件和利益，成為占統治地位的思想力量——意識形態?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會使自己出丑”，而思想一旦糾纏上利益，似乎就顯得不那么純粹、無私、普遍、正義、善良和美好，——歷來的思想家們不正是由此炮制出一個又一個“觀念的神話”嗎？
如此看來，進入文明時代以后，物質生產的發展，物質產品有了一定剩余但剩余又不那么充分和發達，體力勞動與腦力勞動的分離，城市與鄉村的分離，這些條件客觀上造就了職業精神生產者的出現和擴大，使他們有可能遠離物質生產過程，而把自身的生產過程及其產品看作神圣的東西，并被統治階級作為一種思想資料加以利用，成為統治階級的思想。而從事物質生產的大多數勞動者，由于不再擁有觀念、思想、知識、概念等精神產品的生產能力及其支配權、話語權，逐步淪為“沉默的大多數”。為了使這些“沉默的大多數”乃至全體社會成員信奉某種觀念、思想、精神，就要千方百計找到其合理性、合法性、合乎人性的根據，這種歷史任務當然是由職業精神生產者即所謂思想家們來完成的，其主要手法就是將一定社會中占統治地位的思想同統治階級分割開來，同進行統治的個人分割開來，特別是同生產方式的一定階段所產生的各種社會關系分割開來，由此，思想的魔力便產生了：思想始終是歷史發展的主導力量；進而把不同的個別人的思想抽象為一般的、普遍性的思想、觀念，把它們當作歷史上占統治地位的東西，把一定歷史時期的思想、觀念當作永恒的超歷史的思想、觀念。
這就勢必造成研究歷史的困難。當人們考察歷史進程時，如果把統治階級的思想同統治階級本身割裂開來，使這些思想獨立化，完全不考慮這些思想賴以產生的社會基礎和條件，就會很自然地認定，歐洲貴族統治時期占統治地位的觀念是榮譽、忠誠、勇敢等等，而在資產階級統治時期占統治地位的觀念則是自由、平等、博愛等等。一般地說，統治階級總是樂意為自己編造出諸如此類的“觀念的神話”。從思想史來看，此種現象就成為必然的了：占統治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍性形式的思想。每一個企圖取代舊統治階級的新階級，為了達到自己的目的，都不得不把自己的利益說成社會全體成員的共同利益，其在觀念上的表達就是，賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、具有普遍意義的思想。而起來反抗舊統治的革命的階級，從一開始也往往作為全社會的代表出現，以社會全體群眾的姿態反對唯一的統治階級，其革命的口號也往往具有普遍的性質和意義。客觀的利益之爭演變成抽象的普遍性的觀念、原則和口號之爭，這成為人類歷史上帶有規律性的現象。
馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中深刻地揭露了施蒂納等青年黑格爾派企圖證明觀念、精神等在歷史上的最高統治的“全部戲法”。第一，把進行統治的個人的思想同進行統治的個人本身分割開來，從而承認思想或幻想在歷史上的統治；第二，使這種思想具有某種秩序，必須說明，在一個個相繼出現的占統治地位的思想之間存在著某種神秘的聯系，而要做到這一點，就要割裂這些思想與現實的經驗基礎之間的聯系，只是當作思想來看待，看作“概念的自我規定”；第三，為消除這種“自我規定者的概念”的神秘外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”，或者把它變成歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、哲學家、意識形態家，而這些人又被看作歷史的創造者、統治者。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史中清除了，就可以“任憑自己的思辨之馬自由奔馳了”。
以被公認為抽象、晦澀難懂的康德哲學為例。馬克思、恩格斯說：“18世紀末德國的狀況完全反映在康德的‘實踐理性批判’中?！碑敃r，法國資產階級經過歷史上最大的一次革命躍居統治地位，并且奪得了歐洲大陸；政治上已經獲得解放的英國資產階級通過工業革命確立了資本主義生產方式；但在德國，軟弱無力的市民階層卻只有“善良意志”。“康德的這個善良意志完全符合于德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發展成為一個階級的共同的民族的利益，因此他們經常遭到所有其他民族的資產階級的剝削。與這種小眼小孔的地方利益相適應的，一方面是德國市民的現實的地方的、省區的偏狹性，另一方面是他們的世界主義的自夸。”當時的德國，舊的封建貴族絕大部分在農民戰爭中被消滅了，剩下的或者是直屬普魯士帝國的小諸侯，或者是些小地主，或者些鄉居的容克地主；農業生產方式既不是小塊經營，也不是大生產；資本主義大工業和商業尚未發展起來；革命的產階級尚未成熟，活躍在德國社會的是大量分散的小資產階級的市民；與利益的分散性相適應的是政治組織的分散性——許多小公國和帝國自由市。上述這些歷史條件，使得“在康德那里，我們又發現了以現實的階級利益為基礎的法國自由主義在德國所采取的特有形式。不管是康德或德國市民（康德是他們的利益的粉飾者），都沒有覺察到資產階級的這些理論思想是以物質利益和由物質生產關系所決定的意志為基礎的。因此，康德把這種理論的表達與它所表達的利益割裂開來，并把法國資產階級意志的有物質動機的規定變為‘自由意志’、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我規定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規定和道德假設”。
概括上面的分析，“觀念的神話”，以及觀念對現實、思想對社會存在的“遮蔽”、支配和統治，是由人類實踐的矛盾運動的具體歷史展開所規定、進入文明社會后出現的一種普遍現象，其中具有決定性意義的環節是：其一，分工特別是物質生產與精神生產的分工，精神生產從物質生產中分化出來成為相對獨立的職業門類，出現了職業精神生產者，而隨著城鄉的分離，城市最終戰勝了鄉村，這些職業精神生產者又普遍居于城市并躋身城市社會的上層或中層；其二，交往的擴大和普遍化，逐步使人們擺脫了血緣、宗法和狹隘的地方性聯系；其三，科學的發展，包括哲學、藝術、宗教等專業化門類的快速發展，觀念、知識、概念等精神產品愈益表現為少數人的專利或特權；其四，階級和階級社會的出現，特別是不同階級的對立和斗爭，統治階級愈益將代表自身利益和維護其統治的思想、觀念變成全體社會成員的思想、觀念，意識形態成為統治階級進行思想統治的工具。而這一切，在資本主義社會獲得了最充分、最典型的形式。大工業極大地發展了社會生產力，大量的剩余勞動和剩余產品，使得生產和再生產各式各樣“觀念的神話”成為令人心馳神往、樂此不疲的行當；分工喪失了最后一絲自然的痕跡，交往的普遍化使得各民族封閉的、狹隘的地域性聯系被打破，一切崇尚普遍主義的思想、觀念，獲得了充足的社會土壤，而又可以肆無忌憚地割掉與現實的社會物質基礎的聯系，它們愈是這樣做，就愈加符合資本的利益和要求，因而也就愈發獲得廣泛的喝彩；甚至科學的純潔的光輝也只有在資本的幕布下才能閃耀，科學被并入資本的生產過程，愈益成為資本統治的力量；階級關系日益明朗化和尖銳化，資產階級與無產階級的對立和沖突，迫使資產階級意識形態、精神生產愈益采取抽象、普遍和絕對的形式，“觀念的神話”，觀念的虛幻性質，觀念對現實、思想對社會存在的“遮蔽”、支配和統治達到了登峰造極的程度。但歷史的辯證法恰恰在于，這客觀上造成了新的可能性：解構這種千百年來思想家們所構筑的“觀念的神話”，撥開其層層迷霧，消除觀念對現實、思想對社會存在的“遮蔽”、支配和統治，從最頑強又最簡單的物質事實、社會生產生活出發來解釋觀念，把觀念論史觀所粉飾涂抹的歷史還給真實的活的歷史，把唯心主義從它的最后避難所——歷史領域清除出去，而唯物史觀的創立，則使這種可能變為現實。
二、唯物史觀與“觀念的神話”的解構
從馬克思的哲學思想發展實際看，歷史觀是馬克思最具原創性貢獻的領域之一，唯物史觀就是馬克思的哲學或馬克思主義哲學。唯物史觀的創立，是人類思想史上劃時代的變革，是馬克思（包括他的親密戰友恩格斯）在哲學史上具有世界意義的偉大創造。然而，總結20世紀馬克思主義哲學特別是當代中國哲學的發展狀況，思考21世紀馬克思主義哲學的發展前景，我們深切地感到，對于馬克思所實現的這一偉大變革的實質和意義，仍然有再認識、再研究的必要。
（一）唯物史觀終結了觀念決定歷史的神話
唯物史觀的創立，徹底解構了用觀念的歷史敘述代替現實的歷史敘述的歷史觀譜系，建構起了用現實的歷史敘述代替觀念的歷史敘述的全新的科學歷史觀，使對人類歷史發展的理解和把握奠立在現實的客觀物質基礎之上，真正走上了科學的大道。從此以后，歷史觀再也不是“僵死的事實的匯集”或“想象的主體的想象活動”的幻影，而是現實的能動的活的歷史過程的真實呈現；再也不是抽象觀念、概念史的自我規定和自我演化，而是基于物質生產方式和交往形式的整個社會生活矛盾運動的生動揭示和把握。在唯物史觀誕生以前，一切哲學派別無一例外地在歷史觀上都是非科學的，都是唯心史觀。唯心主義哲學家如是，即使是舊唯物主義者，由于用非歷史的觀點來看待人的活動過程，仍然拘泥于用某種抽象的觀念、原則、概念來解釋社會變遷和歷史發展，也就不能形成對偉大歷史聯系的合理看法，因而在他們那里，“歷史至多不過是一部供哲學家使用的例證和圖解的匯集罷了”。
科學歷史觀是以社會實踐為基石的。實踐的觀點，是唯物史觀首要的和基本的觀點。問題在于，從唯物史觀的視野出發，對實踐的本質不能作簡單化、表面化和抽象化的理解。
第一，實踐是環境的改變與人的自我改變的辯證統一，是對象化與非對象化的矛盾運動過程。實踐不僅表現為主體對客體的改造，表現為對象化，主體客體化，即對環境的改變，而且更重要的是，體現為通過消費實踐的成果，再生產出具有新的素質、需要和能力的主體，體現為非對象化，客體主體化，即人對自身的改變。全部社會生活就是環境的改變與人的自我改變、對象化與非對象化的矛盾運動永不停息的發展過程。我國哲學界多年來比較重視對環境的改變即對象化方面的研究，而對實踐中人的自我改變，即非對象化方面的研究，則比較薄弱，這就使得對實踐的理解難免簡單和片面。
第二，實踐是以否定性為媒介的革命性關系、活動和過程。相較于一切觀念的東西，實踐總是革命的、變化的、發展的。實踐之所以是革命的，就在于它是永不滿足、永不停息的環境的改變與人的自我改變相統一的活的歷史過程。所謂改變，也就是否定對象（環境）及人本身的既有狀態（“是”），達到一種理想的狀態（“應該”）。當思想家們苦惱于事實與價值、“是”與“應該”的二元對立時，人類實踐卻每天都在克服并再生產著這種矛盾。換言之，真、善、美的統一，是人類實踐的基本準則。當然，由于實踐的矛盾運動，真、善、美的統一也不是刻板的、靜止的、無矛盾的，而是活潑的、發展的、充滿矛盾的辯證統一。
第三，實踐是具體的歷史的關系、活動和過程。如果缺乏對實踐的具體歷史形態的動態考察，抽象地談論實踐，甚至把它看成某種先驗的本體性存在，實踐所具有的具體的豐富的生動的性質和內容就會蕩然無存，實踐的觀點也就失卻其在唯物史觀中的應有地位和意義。20世紀80—90年代，我國哲學界曾經有過一場關于實踐唯物主義的熱烈討論，不少學者從《德意志意識形態》中的“實踐唯物主義”概念出發，將馬克思主義哲學歸結為實踐唯物主義甚至實踐本體論、實踐哲學（間或有西方馬克思主義者如盧卡奇等人的思想影響）。然而，仔細分析這些著述和主張，由于缺乏對實踐的具體的歷史變化的考察，把實踐觀點僅僅當作一種至高無上的原則或觀念加以強調，即使全篇堆滿了“實踐”的概念或詞句，這種闡述仍然是抽象的，難免成為概念的游戲，因而，討論未能結出果實，最終不了了之。事實上，抽象地談論實踐，也有可能將“實踐唯物主義”引向其反面——“實踐唯心主義”。例如，美國學者丹尼爾·布魯德尼就將馬克思《關于費爾巴哈的提綱》作了“實踐的唯心主義解讀”。
我認為，對實踐的共時態研究很有必要，但對實踐的歷時態研究更加重要，更能在馬克思、恩格斯所開辟的唯物史觀園地里培植出茂密的大樹，結出豐碩的果實，對于21世紀馬克思主義哲學的發展更有意義，也更加迫切。
應該看到，在唯物史觀視域內，實踐—生產—勞動是通約的。對實踐的具體的歷史的考察，必然呈現為對生產、勞動的不同歷史形態及其發展變化的考察。例如，關于生產工具，馬克思就曾專門分析過自然形成的工具（耕地、水等等）與文明形成的工具（機器、資本等等）之間的差異。在前一種情況下，各個人受自然界的支配，表現為直接的、自然形成的統治；而在后一種情況下，各個人受勞動產品的支配，表現為積累起來的勞動即資本的統治。不同歷史時代的生產，當然有某種共同標志、共同規定，但這種共同標志、共同規定被抽象為“生產一般”，決不意味著它是可以離開不同社會發展階段的具體生產過程而孤立存在的東西?！皩ιa一般適用的種種規定所以要抽出來，也正是為了不致因為有了統一（主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經出現了統一）而忘記本質的差別。”
具體地考察實踐的不同歷史形態的變化及其規律性，我們就會看到，21世紀的今天，人類實踐與馬克思的時代相比，無論其廣度、深度，還是其性質、內容、結構和方式都發生了很大的變化。例如，如何認識網絡實踐、網絡世界的交往，就是當代實踐研究的重大課題。隨著人工智能的發展，智力因素在人類生產勞動中的地位和作用日益凸顯，知識生產已經成為一種產業門類，馬克思主義的實踐觀和勞動價值論如何回應這些變化？無疑，對此類時代課題的深入研究，將大大地豐富發展唯物史觀。
又如，如何理解唯物史觀的“物”？其一，它不是實體概念，不是舊唯物主義所理解的“物質本體”，而是一種關系、活動、過程。其二，具體而言，唯物史觀的“物”即人類的物質生產生活、生產方式、交往形式，這是人類社會存在和發展的基礎，是人類歷史變革的終極根源。其三，唯物史觀的“物”不是孤立、靜止的原子般存在，而是體現為人的活動過程。一切唯心史觀（包括舊唯物主義）所完全不能理解的是，人類歷史既然是人的活動史，而人的活動總是有目的的，那么，說人類社會歷史又是不以人的意志為轉移的客觀物質過程，豈非自相矛盾？這種唯心史觀在當代仍然有不少變種。但他們忘記了，在社會歷史領域，不以人的意志為轉移，卻不能說不以人的活動為轉移，而人的活動是有其客觀規律的。其四，唯物史觀的“物”是客觀的物質生產的矛盾運動，是打上人的活動烙印但又完全可以憑借經驗事實和實證科學能夠觀察的活“物”。
今天，堅持和發展唯物史觀，我們仍然要拒絕從觀念到觀念、從文獻到文獻、從概念到概念的誘惑（事實表明，此種誘惑在理論學術界還是相當大的），像恩格斯提醒的那樣，“即使只是在一個單獨的歷史事例上發展唯物主義的觀點，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學工作，因為很明顯，在這里只說空話是無濟于事的，只有靠大量的、批判地審查過的、充分地掌握了的歷史資料，才能解決這樣的任務”。
（二）唯物史觀終結了超歷史的歷史哲學的神話
唯物史觀的創立，徹底解構了通過某種超歷史、超時代的絕對真理、萬能公式、抽象原則或概念來解釋乃至框定歷史的歷史哲學，建構起了關于現實的人及其歷史發展的科學歷史觀。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣?，F在無論在哪一個領域，都不再是從頭腦中想出聯系，而是從事實中發現聯系了?！?/span>
應該看到，馬克思主義創始人的這一警示并未引起后人足夠的重視。在當代，即使在馬克思主義陣營內部，也不斷有學者試圖將唯物史觀解讀成“馬克思的歷史哲學”或“馬克思主義歷史哲學”，更有不少學者以“發展馬克思”為名，建構所謂馬克思的“政治哲學”、“社會哲學”、“道德哲學”、“生態哲學”等等，不一而足。然而，在各種各樣的“哲學”的熱鬧之中，我們既看不到當代社會生活異常劇烈的變化的蹤跡，也看不到對時代課題的有力回應，有的只是大量新概念新術語的輪番登場，既于時代進步無所助益，更于馬克思主義哲學的新發展無所助益?！罢軐W的貧困”成為我國哲學界揮之不去的夢魘，這當然不是哲學的榮光，更非馬克思主義哲學的應有姿態。如果哲學游離于時代之外，不能反映當代社會生活異常劇烈的變化，不能解答時代之問、世界之問、人民之問，不能成為新時代時代精神的精華和文明進步的活的靈魂，那么，時代當然有權向哲學質問：為什么需要你？
上述種種哲學主張，蘊含著對哲學以及馬克思主義哲學的雙重誤解，即將哲學仍停留于某種抽象的觀念論框架和范式，并用這種框架、范式來理解馬克思主義哲學，這也就意味著將唯物史觀或馬克思主義哲學重新拉回到舊哲學的窠臼中去了。我們看到，在當代西方，乃至我國哲學界，對普遍性原則（觀念、精神）的執迷甚或崇拜是怎樣妨礙了哲學對現實的人及其歷史發展的深刻洞察，妨礙了馬克思主義哲學在當代的新發展。
唯物史觀的創立對整個哲學發展的意義，在于終結了舊哲學（馬克思、恩格斯有時甚至拒絕使用“哲學”這一術語來稱謂自己的理論），開辟了一種嶄新的哲學圖景。我曾說過，由康德所開啟，經由黑格爾，到馬克思唯物史觀的創立，才真正完成了近代哲學主題由認識論向歷史觀的轉變，這是哲學中具有世界歷史意義的革命性變革，其實質是將歷史觀真正奠立在科學的基礎上。這里，我想進一步強調，唯物史觀實現了哲學的革命，完成了歷史觀的主題轉變，但并未終結這種轉變，而是為后人發展它開辟了廣闊的空間，新時代又確實提出了這樣的要求。因而，發展唯物史觀，發展21世紀馬克思主義哲學，是每一個真誠的馬克思主義者所應擔負的歷史責任，而這是靠構筑超歷史的一般歷史哲學（政治哲學、社會哲學、道德哲學等等）所完全不能勝任的?！皹O為相似的事變發生在不同的歷史環境中就引起了完全不同的結果。如果把這些演變中的每一個都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現象的鑰匙；但是，使用一般歷史哲學理論這一把萬能鑰匙，那是永遠達不到這種目的的，這種歷史哲學理論的最大長處就在于它是超歷史的?！?/span>
堅持和發展唯物史觀，堅持和發展馬克思主義哲學，就要深入社會生活的底部，從實踐提出的問題入手，深刻把握社會生活異常劇烈的變化，擯棄從觀念到觀念、從概念到概念、從文獻到文獻的研究范式，擺脫將某種普遍性原則（觀念、精神）當作標簽“貼到各種事物上去”、不作進一步研究的做法?！拔覀兊臍v史觀首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的杠桿。必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態的存在條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點?！?/span>
也許有人會說，馬克思創立唯物史觀，創立勞動價值論和剩余價值論，寫作《資本論》等著作時，不也要研讀文獻典籍嗎？這里又涉及對唯物史觀及其研究方法的理解問題。第一，馬克思主義從來不是學院派的理論。馬克思不是單純躲在書齋里的學問家，他首先是革命家，馬克思主義首先是實踐的理論。第二，唯物史觀不是舊哲學，而是同馬克思的政治經濟學、科學社會主義等思想理論相輔相成的。換言之，馬克思的研究范式是真正的跨學科研究。唯物史觀是哲學，但不是傳統的學科劃分意義上的學院派哲學。唯物史觀對于人類歷史發展一般規律的揭示，必須同對特定社會歷史階段、社會形態的特殊運動規律的深刻揭示聯系起來，才能真正被把握住。沒有馬克思對資本主義生產方式矛盾運動的特殊規律的深刻揭示，唯物史觀關于人類歷史發展規律的思想就不可能如此豐富、深刻和科學。
當然，即使是對人類歷史發展規律的揭示，也不是一勞永逸的。當代馬克思主義者的歷史責任，就是著眼于新的社會實踐和歷史發展大勢，深化對人類歷史發展規律、社會主義建設規律、共產黨執政規律的認識，進一步發展唯物史觀。
（三）唯物史觀終結了歷史宿命論的神話
當波普爾將唯物史觀（馬克思主義）歸結為歷史決定論乃至命定論，并對之大加責難和攻擊（參見《歷史決定論的貧困》等）時，他在方法論和對唯物史觀的理解上，存在雙重的錯誤。在波普爾看來，科學真理必須接受證偽的檢驗，而所謂歷史規律都是不能證偽的，因而也就不能稱其為規律；自然科學的規律必須是具有普遍性的，但歷史事件卻是獨一無二的，所以不能用科學的證偽方法來加以檢驗，歷史研究只能稱為對歷史的解釋而非歷史的規律。這里，波普爾預設了一個前提，由于歷史規律不可能像自然規律那樣重復和證偽，因而它事實上是不存在的。這種按自然規律的性質和作用方式來看待歷史規律，以所謂自然科學真理的普遍性、精確化和證偽標準來要求社會科學真理，從方法論上就是不能成立的。
誠然，歷史規律與自然規律不同。自然規律可以在不受人的因素干擾的前提下重復和證偽（或證實），而在社會歷史領域，全是有意識、有目的、有預期的人的活動。但是，不管這種差別會給人們對自身歷史的認識造成怎樣的干擾，它絲毫不能改變這樣一個事實：歷史進程終歸受內在的客觀規律所支配。在社會歷史領域，盡管各個人都有自覺的、預期的目的，但人們所預期的目的很少如愿以償，行動的目的是預期的，行動實際產生的結果卻并不是預期的，從而歷史事件似乎充滿了偶然性，這也是一切宿命論（命定論）產生的重要根源。但是，在表面上偶然性起作用的地方，卻始終受內部隱藏著的必然性和規律支配，而歷史必然性和規律又恰恰通過偶然性來展開，困難在于發現這些歷史必然性和規律。在唯物史觀誕生以前，正是糾纏于歷史活動中人的目的、動機的可預期與結果的不可預期，迷惑于無數個偶然性，妨礙了人們對自身歷史發展規律的科學把握。而在唯物史觀誕生以后，如果仍然癡迷于歷史活動的表象而否認歷史規律，那就更多的是意識形態的偏見了。
必須指出，盡管歷史規律像自然規律一樣客觀存在并發揮作用，但終究不能等同。正因為歷史規律總要通過人的能動的活動才能展現出來，它就內蘊著價值，即將促進人本身的發展作為一種方向和總趨勢確立下來。這是歷史規律同自然規律的本質區別。
因此，研究社會歷史領域的事實和現象，“既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑”，只能用科學的“抽象力”。將自然科學方法簡單移植到社會歷史領域，是一種科學主義的“僭越”，不可能揭示出歷史發展的真相，極大可能會結出社會達爾文主義這樣的“怪胎”。唯物史觀歡迎一切實證科學的進步，但其根本方法論原則并不能歸結為實證主義，而是真理觀與價值觀的高度統一，換言之，發現歷史規律，既需要科學的真理力量，也需要鮮明且合理的價值觀。
唯物史觀終結了一切將人類歷史發展歸結為某種神秘力量的宿命論，因而將它看作命定論，是再荒謬不過的了。而將唯物史觀歸結為經濟決定論，此種誤讀在它誕生不久就已存在，并不是什么“新穎見解”，但正如恩格斯所說：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。”
三、唯物史觀的新方向
我不贊成將唯物史觀看作某種社會批判理論，因為它除了批判和解構（當然是深刻和徹底的）之外，還有豐富的建構內容，并且為一代又一代馬克思主義者開辟了發展它的廣闊空間。
（一）開辟了活的歷史研究的新方向
唯物史觀認為，歷史并非不可捉摸，而是人的客觀的活動史。因而，對歷史的研究：第一，必須如實地描述人們的實踐活動及其實際發展過程，并從紛繁復雜的歷史實踐變化中揭示起支配作用的歷史規律。第二，因為歷史是人的活動史，因而研究就不可避免地關注到動機、觀念、精神等因素，然而，只有透過觀念背后真正起決定作用的物質力量——物質生產方式、交往形式及其矛盾運動，才能從偶然性中發現必然性，正確地揭示和把握人類歷史發展規律。第三，歷史是豐富具體的。對人類歷史發展一般規律的把握，離不開對一定社會形態、一定歷史發展階段特殊規律的把握，離不開對具體社會形態、歷史活動過程的深入洞察，否則，就會很容易把一般歷史發展規律當成亙古不變的萬能藥方或公式。第四，唯物史觀之別于一切舊哲學，就在于反對用非歷史的觀點看待歷史，強調對現實的歷史的描述，不過是從人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般結果的概括，這些概括本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。第五，歷史不是封閉的自我循環，而是開放和發展的動態過程。隨著生產的發展、分工的發達、交往的普遍化，各民族的狹隘地域性的聯系愈益被打破，歷史也就在愈來愈大的程度上成為世界的歷史。第六，一切唯心史觀不是完全忽視歷史的現實基礎，就是把它看成與歷史進程沒有任何聯系的附帶因素。在它們那里，歷史總是按照它之外的某種尺度（如道義原則、普遍性標準等）來編寫的；現實的生活生產被看成某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。
因此，研究、把握唯物史觀，如果僅僅記住幾條原理，把這些原理當成可以到處套用的公式是違背其本質精神的。如果我們實際地循著馬克思、恩格斯的思想足跡，就會發現，他們對唯物史觀的闡發有個突出的特點，即更多地不是在純粹哲學的領域內，而是通過對現實的經濟、政治、法律甚至意識形態等問題的分析來展開的。例如，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》這一“天才著作”中，運用唯物史觀，深刻地分析了19世紀中葉法國的社會經濟狀況和階級斗爭怎樣造成了一種局勢和條件，“使得一個平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”，從而在事變剛剛發生時就對事變的演進及其結果作出了準確的預見和透徹的洞察，使唯物史觀的基本原理獲得了成功的檢驗。即使在今天，對我們豐富發展唯物史觀仍然具有重要的方法論啟迪。
問題在于，承認歷史發展有其客觀規律，是否意味著人在歷史規律面前無所作為呢？人們不能隨心所欲地創造歷史，但如果以為人們在歷史規律面前只能呆立地注視著它，那也不是唯物史觀。同樣的歷史條件，同樣的歷史規律，不同的歷史主體由于對歷史規律和大勢的不同把握、歷史主動精神和創造能力的差異，因而歷史發展狀況和結果就會大相徑庭。深入研究此類差異，揭示歷史發展規律與歷史活動主體的形塑的辯證關系，是在當代豐富發展唯物史觀的重要方面。
（二）開辟了人民的理論的新方向
歷史上不乏打著人民旗號、“為民請命”的思想，除開那些假借“人民”名義實則愚弄人民的統治階級思想之外，即使是“為民請命”的思想，也多半是站在人民之外或之上對人民大眾的悲苦境地給予同情和憐憫；人民在精神生產中始終處于邊緣人地位，缺乏對精神生產及其產品的支配權和話語權。唯物史觀徹底終結了此種狀況，真正揭示了無產階級和勞動人民的苦難根源及求得解放的道路和條件。當人民大眾還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人民就根本不能獲得解放?！啊夥拧且环N歷史活動，不是思想活動”。
唯物史觀認為，歷史活動歸根到底是群眾的事業，隨著歷史活動的擴大，必將是群眾隊伍的擴大。歷史潮流不可擋，人民意愿不可違，二者之間有著內在的一致性。所謂歷史潮流，即本身體現為一定歷史必然性、歷史發展規律的歷史大勢，內蘊著確定的價值指向性，一定是符合人民根本利益、符合人民意愿的大勢，從而最終體現為人民群眾的自覺的歷史行動。從這個意義上說，只有正確反映歷史發展規律、把握歷史大勢與代表人民根本利益相統一的理論，即真理觀與價值觀高度統一的理論，才是真正為民著想、為民發聲、為民造福的理論，也才能真正為人民所歡迎、接受和掌握，正如習近平總書記所指出的：“人民性是馬克思主義的本質屬性，黨的理論是來自人民、為了人民、造福人民的理論，人民的創造性實踐是理論創新的不竭源泉。一切脫離人民的理論都是蒼白無力的，一切不為人民造福的理論都是沒有生命力的。”
從真理觀與價值觀相統一的高度，理解把握唯物史觀的人民觀，理解把握馬克思主義的人民性，使它同形形色色的民粹主義區別開來。其中的關鍵是正確認識和處理理論與反映人民利益、意愿之間的辯證關系，使理論真正反映人民的根本利益（而不是個別利益）、根本意愿（而不是個別意愿），這當然離不開對歷史發展規律和大勢的科學把握。
（三）開辟了社會主義的科學方向
唯物史觀是與社會主義的前途命運緊密相連的。19世紀中葉，唯物史觀的創立，使社會主義由空想變成科學。20世紀，唯物史觀不斷發展，社會主義由理論變為實踐，由一國走向多國。21世紀的今天，中國特色社會主義取得巨大成功，社會主義迎來了從挫折走向振興的重大轉變。所有這一切都表明，唯物史觀的基本原理經受住了歷史的檢驗，馬克思主義的真理力量是不可戰勝的。
總結20世紀世界社會主義成功與挫折的經驗教訓，人們會發現，對社會主義的認識大大深化了。第一，社會主義沒有一成不變的模式。現實的社會主義由于各國國情的不同，總是具有各自不同的特色。今天，不僅從書本上談論社會主義的時代結束了，而且用一種模式來界定、評判社會主義的時代也一去不復返了。第二，建設社會主義是長期的歷史過程。將社會主義當作向共產主義的短暫過渡期是不切實際的，特別如中國這樣經濟文化條件相對落后的國家，建設社會主義更需要若干個歷史階段，而社會主義初級階段理論，則是對傳統社會主義理論和模式的重大突破。第三，社會主義本身并非無矛盾的社會，而是充滿矛盾的不斷發展變化的社會。生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑之間的社會基本矛盾，在社會主義社會仍然頑強地存在并發揮作用。因而，社會主義社會建立后，仍然有一個通過改革——社會主義制度的自我完善來解放和發展生產力、改善人民生活的歷史任務，仍然有一個正確認識社會基本矛盾及其在社會主義發展不同階段的具體表現——社會主要矛盾及其發展變化，制定正確的綱領、戰略和策略的歷史任務。第四，社會主義基本原則并不等于社會主義的基本制度，更不等于社會主義的具體做法。中國共產黨人解放思想，深刻認識到，計劃不等于社會主義，市場也不等于資本主義，二者都是發展經濟的手段和方法，并成功地建立和完善了社會主義市場經濟體制，形成了中國特色社會主義基本經濟制度，這不僅是馬克思主義發展史上的重大貢獻，而且是人類思想史上的重大貢獻。第五，社會主義基本制度確立以后，必須努力探索使其優越性得以充分發揮、能夠激發全體人民歷史主動性與創造性的中間制度層次，因而，社會主義的改革不是一次性完成的，改革的方式方法亦應根據具體的國情，由各國共產黨人和馬克思主義者獨立自主地探索。第六，現實的社會主義并非馬克思、恩格斯當年設想的那樣，誕生在資本主義比較發達的國家，而是誕生在原有資本主義不發達或很不發達的國家，這些國家在建設社會主義的實踐中，除了遇到一些特殊的困難之外，還會遇到共同的挑戰，即直面資本主義世界的包圍、遏制和競爭。如何在對外開放的條件下更好地發展壯大社會主義，在與資本主義的激烈競爭中贏得歷史主動和比較優勢，是21世紀社會主義建設者、馬克思主義者的重大歷史課題。
如此看來，中國式現代化就有了非同尋常的意義。盡管馬克思主義創始人有過一些關于現代化的論述，例如，他們積極評價資本主義生產方式建立了現代化的工業和現代化的城市，開啟了歷史向世界歷史的轉變，但囿于時代條件的限制，馬克思主義的現代化理論終究未獲得成熟的形態。中國式現代化的推進和拓展，中國共產黨人提出的中國式現代化理論，創造了馬克思主義現代化理論的“中國版本”和21世紀唯物史觀的最新形態。立足中國實踐，總結中國經驗，從歷史觀的高度，學理化地研究闡發中國式現代化的實踐邏輯、理論邏輯、歷史邏輯，構建中國式現代化理論體系、知識體系、話語體系，是新時代豐富發展唯物史觀的重要方面，是我國理論界的重大責任。
（作者系中國社會科學院大學哲學院教授、中國社會科學雜志社總編輯）