［韓］趙京蘭：五四新文化運動與“反思性的儒學”——以梁漱溟思想中的“他者性”和“作為生活的儒教社會主義”為中心
日期：2020-03-17 來源：深圳社會科學
五四新文化運動與“反思性的儒學”
——以梁漱溟思想中的“他者性”和
“作為生活的儒教社會主義”為中心
［韓］趙京蘭
[摘要]本文在五四脈絡中分析梁漱溟的《東西文化及其哲學》。筆者將書中出現的梁漱溟的儒學定義為“反思性的儒學”。“反思性的儒學”若要成立，需要兩個條件：“他者性”和“作為生活的儒教社會主義”。這兩個因素能夠把儒學和現實日常連接起來，可以全面審視中國的生活規范。有了反思的力量，儒學才能成為“可持續的儒學”。梁漱溟構想的“反思性的儒學”具有讓人們對資本主義以及作為制度的社會主義從根本進行反思的力量。“反思性的儒學”是在梁漱溟以五四新文化運動為契機接納西方這一他者，進而重新認識儒教的價值的過程中誕生的。利用這一概念，梁漱溟在20世紀初期就明確認識到，中國只能走向與西方“不同的現代”。他在五四運動局勢下就中國的新的近代表現出的問題意識，到了21世紀的今天也沒有得到解決。他的問題現在仍有效。這也是我們需要在21世紀重新召喚梁漱溟的“反思性的儒學”的原因所在。
[關鍵詞]梁漱溟 反思性的儒學 《東西文化及其哲學》 他者性?作為生活的儒教社會主義可持續的儒學
作者簡介：趙京蘭，延世大學國學研究院教授，浙江大學人文高等研究院訪問學者。
一、五四新文化運動與“反思性的儒學”
——“他者性”和“儒教社會主義”
如果將梁漱溟（1893～1988）所追求的儒學以其著作《東西文化及其哲學》（以下簡稱《哲學》）為中心去審視，那么應該稱之為“反思性的儒學”。在這里，“反思性的儒學”（reflexive confucianism）能夠成立的兩大條件就是“他者性（Otherness）”和“作為生活的儒教社會主義”（Confucian socialism as livingconduct）。這（反思性的儒學）是梁漱溟以五四新文化運動為契機接受西方這一他者，進而重新認識傳統的儒教價值過程中誕生的。這個過程本身在20世紀20年代的脈絡中有著明顯的指向性，因此具有運動性。基于此，筆者主張梁漱溟應該被視為開啟新時代的“開拓者”，而不是儒學“最后的守護者”。
梁漱溟是中國近代最早從傳統思想角度認識他者性的為數不多的人物之一[1]。梁漱溟的思想是以基于民主和科學的新文化運動為媒介成立的，但也被命名為與新文化運動的主流認識不同的“另一個五四”[2]。撰寫梁漱溟傳記的芝加哥大學教授艾愷（Guy Salvatore Alitto）稱梁漱溟是“最后的儒家”。在這里，“儒家”是指將思想和實踐有機地掌握起來，親自展現知行合一的知識分子。梁漱溟一度與李大釗、陳獨秀、胡適一起擔任北京大學哲學系教授，但7年后毅然辭職，投身農村，將自己的知識實踐到現實生活中去。因此，梁漱溟在中國思想史中占有的地位非常獨特，這可能是因為他在生活中親身展現的“為己之學”的面貌。
五四新文化運動對于梁漱溟形成自己的儒學起到了非常重要的作用。因為這項運動在梁漱溟的儒學形成中具有“事件”性的哲學意義。根據阿蘭·巴迪歐（Alain Badio）的說法，“事件”意味著與過去不一樣的“新的到來”（advent of freshness）[3]。直到通過五四運動這個“事件”，中國知識分子才有機會提出“我們是誰”，“什么是中國”的哲學質疑。這些問題，只有在自覺認識到關于“我們”或“中國”不可能再有統一的答案時，才能被提出來。換句話說，通過五四這個“事件”，新的已經到來，人們因此在認同感上經歷混亂的時候，這個問題才有可能被提出來。在五四新文化運動的局勢中，最積極提出這些哲學問題的人正是梁漱溟。他通過西方這個“優越的他者”來質疑中國文化的自我中心秩序，并想重新改變這一秩序。在梁漱溟看來，態度、見解和生活層面的改變比理論層面更為重要。1921年出版的梁漱溟的《哲學》就是其結果。28歲的梁漱溟因為這本書一舉成名[4]。羅志田認為，其影響力并不比梁啟超的《歐游心影錄》和胡適的《中國哲學史大綱》低[5]。
筆者認為，梁漱溟之所以能在五四新文化運動的形勢下受到人們的歡迎，一定有某種原因。那就是，梁漱溟所提示的，不是用來即刻對新學問進行反駁，或被封建政治權力所利用的國學，而是“反思性的儒學”[6]。對于“我”，“中國是什么”，梁漱溟試圖憑借“我”自己的觀點，而不是“他者”即“西方”的視角作出判斷。他的“我”是具有他者性的“我”，因此可以實現自我相對化。梁漱溟正視自己，對自己進行了批判性反省，而且他沒有試圖將欲望與缺乏聯系起來。就憑這些，他也可以說是真正獲得“脫近代性”的知識分子。筆者認為，梁漱溟應該被稱為“摩登儒家”，而不是原先的稱號“最后的儒家”。因為，艾愷說梁漱溟是“最后的儒家”時[7]，語氣本身帶有比起開拓者，更強調他作為維護既有儒學價值的守護者的意味。而且現代新儒家這一詞也已經和“最后的儒家”聯系在一起被消費著。[8]
二、1919年的非西方社會和
《東西文化及其哲學》的“雙重性”
1919年在殖民、半殖民地區出現了堪稱“1919年現象”的全球性的共同點。由于第一次世界大戰，世界形成單一化的體系，區域、殖民、國家秩序的復雜結構得到重組。中國的五四運動也需要與這一系列的過程聯系起來去理解[9]。
“歐洲的知識界在一戰之后，一度產生了質疑西方文明化和近代化的前景的氛圍。但與之相反，美國和東亞地區則由于歐洲的這場戰爭出現了短期的經濟繁榮，對西方現代性的可能性的樂觀論占了上風。這些地區的知識分子深信，歐洲雖然變弱，但其文明化的某些核心因素仍然值得信賴。對于這些地區來說，一戰并不意味著對作為文化、政治模式之全球根源的西方的地位發起根本性挑戰。比如，非洲、印度和其他地區的大部分反殖民、反帝國主義運動勢力繼續用西方語言表達了自己的議程（agenda）。”[10]
這一段描述很好地呈現了在步入近代的時期，非西方社會的知識分子共同所處的令人諷刺（irony）的環境。即，雖然西方存在懷疑西方文明的氣氛，但非西方社會的知識分子所要面對的社會的雙重狀況卻與之完全不同。殖民地、半殖民地國家的青年知識分子之所以用反傳統主義應對全面的社會文化危機，就是因為他們自己的傳統與既有的政治、封建權力有著勾結關系。在中國爆發五四新文化運動的原因也不例外。《哲學》很好地說明了“1919年現象”在中國是如何呈現出來的。
當時的中國存在著多明尼克·薩赫森邁爾（Dominic Sachsenmaier）所說的那種，在殖民地、半殖民地國家仍試圖用反傳統主義來應對社會文化危機的強大勢力。與之相反，從根本上懷疑西方現代性（western modernity），認為西方可能不是唯一的現代化模式的思想家也大有人在。張君勱和梁啟超就是明確表明這種立場的思想家。他們在一戰后前往歐洲旅游，并分別寫下《1919年至1921年旅歐途中之政治印象》（My Political Impressions During My Stay inEurope from 1919 to 1921）和《歐游心影錄》。他們在歐洲遇到過哪些知識分子，并不清楚，不過可能接觸過當時在歐洲知識界引起巨大反響的斯賓格勒（Oswald Spengler）的著作或者受其影響的知識分子[11]。
目睹一戰慘狀的斯賓格勒撰寫《西方的沒落》批判西方文明，并預言其終結。斯賓格勒在1918年推出第1冊，在1922年推出第2冊。他在書中指出，“文明是一個文化不可避免的終結和命運。”梁漱溟有沒有讀過這本書，無法通過《哲學》去確認。但張君勱對《哲學》的感想很好地說明了梁漱溟的復雜心情。張君勱說，以前大家都想要學歐洲，但第一次世界大戰后，歐洲人自己對其文化也有反省的意思。“歐洲文化既陷于危機，則中國今后新文化之方針應該如何呢？默守舊文化呢？還是將歐洲文化之經過之老文章抄一遍再說呢？”他自己常常在想這個問題，直到看到梁漱溟新著的《哲學》，發現“全書即是討論此問題”[12]。這段話很好地表現了當時處于進退兩難境地的中國人的心理狀態。但有一點要弄清楚，那就是梁漱溟并沒有忽視中國人的自我檢討，而直接以自我肯定的手段接納西方知識分子反思自己文化的現象。他也完全不能接受，不把身為文化主體的自己作為媒介而直接接納外界對中國文化的評價的做法。這一點也是與被劃分為東方派的梁啟超、張君勱等思想家和梁漱溟最為不同之處[13]。這在梁漱溟冷靜的現實認知中也表現得很明顯。他敏銳地注意到了歐洲的狀況和中國之間發展階段的落差：
幾乎世界上完全是西方化的世界……就是東方各國，凡能領受接納西方化而又能運用的，方能使它的民族、國家站得住；凡來不及領受接納西方化的即被西方化的強力所占領。前一種的國家，例如日本，因為領受接納西方化，故能維持其國家之存在，并且能很強勝地立在世界上，后一種的國家，例如印度、朝鮮、安南、緬甸，都是沒來得及去采用西方化，結果遂為西方化的強力所占領……使秉受東方化很久的中國人，也不能不改變生活，采用西方化！幾乎我們現在的生活，無論精神方面、社會方面和物質方面，都充滿了西方化，這是無法否認的。所以這個問題的現狀，并非東方化與西方化對壘的戰爭，完全是西方化對于東方化絕對的勝利，絕對的壓服！這個問題此刻要問：東方化究竟能否存在？[14]
單看上面的內容，很難發現梁漱溟的思維和新文化運動集團的全盤西方化論的不同之處。事實上，如果不以當今學術界的“天下重現”這一話題試著去評價五四新文化運動時代，而從當時的時代脈絡去看，那么當時的活路就是全盤西方化論，那就是時代認知。在中國讀書人說到“世界”時，心里想的可能是“西方”，尤其他們想要進入的那個“世界”，所指的基本就是“西方”[15]。當時的西方意味著“普遍”，而其“普遍”意味著世界資本主義體系。只有適應這一體系，才能生存下去。
當1915年左右以《新青年》為中心爆發新文化運動的時候，梁漱溟基本上沒有反對《新青年》集團的主張。只是他比新文化運動集團的問題意識更進一步，承認東方文化的徹底失敗，并在此基礎上質問東方應該怎么做。需要轉變，但有前提。該承認的要承認，然后才能進入下一階段。在此之后，他不停地學習和思考東西問題。只有經過承認失敗、直視自我的兩個階段，才能對自己和他者的問題進行哲學性研究。至此，他采取的態度是對中國和西方的“雙重否定和雙重肯定的態度”。“反思性的儒學”就是這樣在對東方和西方都開放的態度中得以誕生的。
三、“反思性的儒學”的條件之一：
他者性和自我認識
可以說，孔子的《論語》想要達到的目標，歸根結底就是通過對當時社會的根本性改革來改變人際關系。因此，越是忠實于孔子的思想，儒教成為不惜改革自己的所謂“反動思想”的可能性就越大。在五四語境中最好地體現這一點的思想家就是梁漱溟。他根本不關心因為自己的主張或實踐被叫做“XX主義者”或被劃入某個陣營。因此能夠始終保持獨立的路線。梁漱溟的思想最偉大之處不在于他主張了什么樣的思想，而在于他不斷實踐的生活態度。他從未停止自我修煉和社會實踐。梁漱溟的學問不是給別人看的“為人之學”，而是注重自我修身和自身快樂的“為己之學”[16]。他沒有想要在學問上完成什么自我完善性理論體系，也沒有想要將來成為什么出人頭地的人物。因此，他反而無所畏懼。梁漱溟超然的“為己之學”始終一貫地決定了他的人生態度。他把五四新文化運動這一“事件”當作自我反省的契機，努力去打破自我中心性。筆者認為，梁漱溟的這種哲學行為是對他者性的認識，是“反思性的儒學”的第一個條件。
梁漱溟對他者性的認識首先體現在，他從根本上質疑東西方文化的折中論和調和論。對他來說，東西文化的調和只是個模糊的希望。若要兩者調和并融合起來，要說出方法和原理，則誰也沒有提出過。他認為，人們的弊端來自于西方人受一戰影響對自己的文化感到反感并茫然地仰慕東方文化。梁漱溟尤其認為杜威和羅素等人來訪中國，大談東西文化的融合，并使之流行起來，是極不負責任的行為。因為他認為，他們只是理所當然地說東西文化應融合并調和，而沒能提出調和的原理。1919年，杜威在北京演講時說：“如今，東方的舊文化帶著新文化回到了故鄉，可以說20世紀是文化環繞地球一圈的時期。現在文化的新問題不是今后能否走出去環游地球，而是東西文化如何靠近并相互起作用。”[17]
梁漱溟認為，東西文化本質上有差異。如果多少接受這種差異，那么自然會有人提出有關他者性和主體性的問題。在接受存在差異的他者（現代化）方面，梁漱溟是關注到主體問題的為數不多的知識分子。梁漱溟擺脫原先中體西用論式的認識論，在開放的平臺上認識了自己和他者，即東西方文化，因此才可能具有這種問題意識[18]。梁漱溟質疑是否因為西方優越就得放棄中國或東方而去追隨西方，他認為首先應該周密檢討自己。他的邏輯是，為了接納外部，首先要弄清楚自己是誰。他駁斥取人長處、棄我短處的安逸而公式化的調和論或折中論，主張應研究是否能在長期以來支撐民族的傳統文化生命力中接納和培養那些長處[19]。
西方和東方遭遇后被提及的中體西用論，也是在“自我中心”地接納西方文物的的過程中出現的自救策略，是接納和吸收的邏輯。因此，這里不把對他者和自我的權力關系或差異的反省性認識當作前提。同樣，全盤西化論和中體西用論只是方向不同，結構上具有同一性。兩者都主張被對方同化或同化對方，因此不能提供討論真正的他者性的余地。
梁漱溟認為，梁啟超對于有關東西文化折中和調和的討論擴散到中國知識界，起到了很大作用。正如前面所述，梁啟超在歐洲之行后寫了《歐游心影錄》，他在文中介紹西方人的話—“西方文化已然崩潰，正等待中國文化救助，你卻到我們歐洲來找解決方案”。梁啟超因此滿懷信心，拋出了東西文化的融合這一話題。但梁漱溟表示，正如前面所述，對西方文化心懷反感的西方人，不知因為什么原因，有著仰慕中國文化的弊端。他們把對自己社會的不滿投射到了中國。他還說，中國人“因為周圍的人稱贊我們，說我們和別人一樣，所以感到自己高貴。從（中國人自身）對中國文化的那種崇拜，正可以看出中國文明的不完整性。”[20]梁漱溟通過這段話指出，西方和中國的知識分子在相互的互動關系中正在形成一系列的知識體系。
這個問題也是東方主義的問題。通過這個問題，梁漱溟的特點表現得更為明顯。事實上，不知道從什么時候開始，東西方知識分子在互動中構建了知識體系。筆者曾就想象“西方中心主義以后”的“替代性現代性（alternative modernity）”的問題，提示過與原先的東方主義相對應的“左派—東方主義”這一概念。他們試圖通過將自己的缺欠或問題投射到中國的方式，而不是投射到自己的內部，去解決問題。因此，對他們來說，重要的是作為西方的代替方案是被理想化了的中國的表象，而不是中國的現實。他們也像原先的東方主義一樣，對他們來說中國只能作為那里（there）存在。總之，他們雖然提出克服西方中心主義和東方主義的借口，但最后他們也仍舊被困在原有的東方主義框架內。中國內部的知識分子將被西方左派理想化了的中國當作自我認識的依據，進而再次形成“自我—左派—東方主義”。這是中國內外呼應的結果[21]。但梁漱溟似乎在某種程度上認識到了上述問題。梁漱溟不能認可在沒有自我反省的情況下接受中國文化，他不能贊成梁啟超等人在沒有走向質問自己是誰的階段就借用西方人對中國的評價，重新縫合自身的路線。
對于梁漱溟來說，通過五四新文化運動接觸的作為他者的西方，在通過徹底的自我批判、進行自我肯定的過程中，起到了審視中國自身的鏡子作用。也就是說，西方為他提供了“去自我”或“去中國”的機會。通過擺脫自我，他得以更深入地認識了自己。但有一點要弄清楚，那就是：他者不是窮困的（ragged）他者，即作為弱者的他者。這里的西方盡管是異質的他者，但與過去北方的“劣等的他者”不同，是帶給中國文明“失敗”的“優越的他者”。這個“優越的他者”對于打破曾被“劣等的他者”圍繞的“優越的他者”—中國的自我中心性，起到了作用。總而言之，如果不能在哲學的角度通過他者概念質疑自己的同一性，那么這種國家的思想或個人的思想都無法具備新意和倫理性。
四、“反思性的儒學”的條件之二：
“作為生活的儒教社會主義”
梁漱溟把《哲學》最后一章的題目定為“世界未來之文化與我們今日應持的態度”。在這一章，他把人類生活分為事實、見解、態度這三個層面進行了說明。其中，事實最為重要。因為事實意味著經濟現象。經濟現象的變遷致使人們的見解變遷，人生態度變遷。梁漱溟分析說，在西方，事實發生變化時學術思想也有了很大進步，而有了進步的學術后可以重新應對事實的問題，進而得以開拓文化的新局面[22]。梁漱溟將這一方法應用到自己的學問，把起源于西方的社會主義聯系到中國的儒教，進行了一次大膽的嘗試。當然，這里的社會主義與其說是制度，不如說是“作為生活的儒教社會主義”。筆者想把“作為生活的儒教社會主義”解釋為“反思性的儒學”的第二個條件。梁漱溟將這一“作為生活的儒教社會主義”作為中國為預測未來將到來的世界文化而應持有的態度[23]：
對于生活富足美滿的滿足只能從內心獲得，無法從外界獲得。原本以為外部環境得到圓滿改善，就不會有問題，可事實上問題反而會不減反增。[24] 適當的人生是安分守己，而不是四處奔波……不去想戰勝或控制他人。[25]
由此來看，梁漱溟似乎并未停留于五四新文化運動時期針對社會主義質問哲學意義的層面，而是有了進一步的發展。如果把“不去想戰勝或控制他人”這句話的適用對象從個人擴大到國家，從中可以解讀出對壟斷資本主義的批判和對殖民主義的戒備意識。梁漱溟還強調了社會主義方向與中國的文化態度是如何相互關聯的。他認為，中國的文化態度和“作為生活的社會主義”之間有著本源性類似性。這是對中國所處的狀況的認識，以及對人應該怎么生活的根本質疑：
中國人具有與西方人不同的路向和態度。中國人走的路向與意欲向前的西方截然不同。中國人思想的特點是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質享受，也沒有印度的禁欲思想。中國人不管處于什么樣的狀況，都不會意欲改變環境。[26]
基于上述描述，他認為“假使西方文化不同我們接觸，中國人肯定不會走與西方人相同的道路”。我們可以從這段話中發現，梁漱溟根本否定從本源上認可西方現代化的內在發展論，這是獨特的邏輯[27]。而這就是他否定文化的共有說，是與胡適對立的原因所在[28]。其著名的“文化類型論”與西方不同，與印度也不同，將安分守己視為中國思想的核心。
梁漱溟在提出作為生活的社會主義后，在各處反復強調了孔子或講學的目標在于生活。這表明，對于梁漱溟來說，講學的重點就是告訴人們孔子和顏回的人生態度就是生活本身。孔子所說的不惑或知天命等，都是生活，不是思想。在梁漱溟看來，孔子說的“剛毅木訥近仁”[29]全露出一個人意志高強、情感充實的樣子。梁漱溟在此基礎上最后講到孔子“剛”的態度，認為“剛”概括了孔子的哲學。在這里“剛”意味著充滿內在活力的活動[30]。對于梁漱溟來說，“生活即是在某范圍內的‘事的相續’”，“‘現在的我’對于‘前此的我’這一種奮斗努力”，“一‘事’，又一‘事’，如是涌出不已，是為‘相續’。為什么這樣連續涌出不已？因為我們問之不已”[31]。
因此，說孔子的本意在于哲學，是不了解其真面目的說法。為什么這么說？梁漱溟注意到孔子很關注顏回平時的生活[32]。在梁漱溟看來，只有堅定這種人生態度，才能在科學和民主的兩種精神下真正去吸收并消化各種學術和思潮，進而取得成果[33]。梁漱溟思考的是在傳統的泛道德主義內圣外王的框架中如何發展出西方科學和民主這一新外王[34]。
梁漱溟關注到作為生活的孔子哲學，從孔子的態度中發現了兩個原則。一是反對教條主義，二是對習慣的戒備和“陌生地看”。他認為，孔子的一個重要的態度就是“一切不認定”的態度。在這里“不認定”意味著不認可絕對秉持某一條道理的教條態度。梁漱溟解釋孔子與一般人的不同時說到，孔子“只垂釣不撒網，只射飛鳥而不射在窩里棲息的鳥”[35]，可是追求教條性道理的一般人完全不這樣。他們的立場是，如果不撒網，也不該垂釣；如果不射棲息的鳥，也不該射箭。兩者之間的差異是教條和原則的差異。孔子有原則，但沒有固定觀念。如果被固定觀念所支配，很難及時地根據“直覺”做出符合脈絡的判斷。梁漱溟對于孔子“性相近，習相遠”這句話做出了如下解釋：人最終不失本來的面貌很重要，而形成習慣最可怕。就算是好習慣，從習慣里出來的只是一種形式，不算美德。美德要真自內發的直覺而來才算。一入習慣就呆定麻疲。而根本把道德摧殘了。靠習慣，人只能應付一定種類的時勢和局面，出現新問題，就不能有效應對[36]。在梁漱溟看來，習慣不是反思性判斷的結果，因此不能歸入倫理范疇。如果人們染上教條主義和舊習，當新的事態發生時，就無法創造性地去應對。梁漱溟認為，孔子并未重視道德的習慣，而是害怕道德成為習慣[37]。不管是什么事情，只有在沒有陷入教條和習慣的泥沼時，才能用新的視線看待某種事態，進而做出符合該事態語境的判斷。遵循剛毅木訥精神的梁漱溟，在新文化壓倒一切的狀況下，政治上“嚴酷的狀況下”，也很好地表現出了仁者的率直。
最后，我們要關注的是梁漱溟提出的講學的條件：“應當多致力于普及而不力求提高。我們可以把孔子的路放得極寬泛、極通常，簡直去容納不合孔子之點都不要緊。”[38]以孔子和顏回為核心的中國的人生態度，對于梁漱溟來說不是一種思想，而是一種生活。在這里，我們可以確認，梁漱溟要拿來的中國自己的東西，就是指可以作為中國人平凡的日常中的生活來消費的那種人生態度。這時討論是否要忠實于孔子的原本就不是很重要了。可見，梁漱溟并不是想把孔子的哲學照搬過來，而是試圖在時代脈絡中重新去解讀。基于這一點，梁漱溟提出的“作為生活的儒教社會主義”是帶有時代指向的一種運動。
梁漱溟因不滿東西文化的調和論或折中論，撰寫《哲學》，加入了相關的論爭。他的寫作行為完全浸潤于當時的脈絡中。從這一點可以看出，他帶有時代性的運動性和參與精神。可以說，他的行為有著超然和參與同時存在的二律背反（antinomies）。或許正因如此，才會出現“作為生活的儒教社會主義”。
五、余論：
“反思性的儒學”和“不同的現代”
多年研究梁漱溟的羅志田評價說，梁漱溟對中國儒學和西方民主的認識超越了當時的人[39]。而且據羅志田指出，當時發生了借世界說中國新方向的狀況，而梁漱溟有意代中國“舊化”出頭，想要曲線救中國文化[40]。梁漱溟在《哲學》一書中處處表現出對西方的深刻了解。可以說這是他帶著使命感，為完成時代賦予他的責任而努力的結果。在此過程中，梁漱溟通過西方這一他者更深入了解了自己（中國），并通過“生活”這一關鍵詞破天荒地將“孔子和社會主義”聯系在了一起。
梁漱溟晚年說，“我不是學者，只是個有思想的人。我承認自己是個獨立思考、表里如一的人。”在他耗時9年完成的《中國文化要義》（1949年初版）中他說到：
我希望我的朋友，遇到有人問起：梁某究竟是怎樣一個人？便為我回答說：“他是一個有思想的人。”或說：“他是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人。”這樣便恰如其分，最好不過。如其說：“他是一個思想家，同時又是一社會改造運動者。”那便是十分恭維了。[41]
梁漱溟強調自己是“有思想的人”，是“本著他的思想而行動的人”，而拒絕了“思想家”或“社會改造運動者”等“高尚的稱號”，這意味著他在生活中對教條主義，以及對自己習慣于自己始終是保持戒備的。在1919年的五四新文化運動局勢下，梁漱溟對于中國的前途的立場不只與五四時期《新青年》一系的知識分子不同，還與其他保守主義者不同[42]。例如，他與將反對新文化運動為己任的《學衡》派不同，接受了五四新文化運動這一變化的大潮，但同時堅持了長遠來看應維持中國文化的安分知足這一特點的態度。換句話說，其方案是先全盤承受西方文化并有所修正，然后以批評的態度重新拿出中國文化[43]。他的這種所謂能屈能伸的“雙重行為”與他在1919年的形勢下敏感地捕捉到中國和西方的差距后采取的“雙重否定和雙重肯定的態度”，在邏輯上是一致的。這說明，他并未隨波逐流，他做的是一以貫之卻能根據局勢靈活應對的活的學問。
梁漱溟在20世紀初期就明確認識到中國只能走向與西方“不同的現代”。他在五四運動時期就中國近代表現出新的問題意識，到了21世紀的今天也沒有得到解決。他的問題現在仍有效[44]。在過去的100年間，現代化在西學東漸的氛圍中逐漸實現，這一點不能否認。重新審視百年前中國被趕超時遭遇的歷史和問題，這非常重要。而且這種嘗試本身就具意義。可這種嘗試若要具備更多意義，就需要將當時的時代脈絡如實地完整地好好地解讀。筆者認為，新的中國構想不能是也不應該是刪除掉20世紀近代歷史的無媒介回歸。
進入21世紀后已過20年的現在，中國的那些研究儒學的知識分子要面對的現實社會狀況時非常棘手。現代社會的貧富差距、物質萬能、環境破壞等問題不只在影響中國和東亞社會，還讓全世界所有人憂心忡忡。21世紀的儒學不僅要致力于儒學復興，還要深入思考如何回答現代社會的這些問題。就像梁漱溟說可以把孔子的路放得極寬泛、極通常那樣。梁漱溟構想的“反思性的儒學”具有讓人們對資本主義，以及作為制度的社會主義從根本上進行反思的力量。因為其中包含著“他者性”和“作為生活的儒教社會主義”。這兩個因素將儒學和現實的日常聯系起來，讓人們進行思考。有反思的力量才能有生命力，才能成為“可持續的儒學”[45]。屆時才能形成在中國和東亞時代想象“稍微不同的現代”的條件。這里的條件指的是能夠對現實提出問題的。這就是在此時此刻我們需要重新召喚梁漱溟“反思性的儒學”的理由。
* 2019年4月11日，筆者在上海舉行的國際學術會議“東亞1919：醞釀大轉折”（主辦單位
[1]雖然各自的體系不同，但魯迅也在反思自己的文化這一點上超越了梁漱溟。魯迅認為，通過尼采式的“積極的忘卻”，可達到內部的自我瓦解，進而重新走向新的倫理。為此，他塑造出了象征文明體系自我崩潰的“阿Q”這一人物形象。張旭東：《中國モダニズムの起源における‘名’‘言’の辯：‘阿Q正傳’再讀》，《中國-社會と文化》第30號，2015年7月，第163～166頁。
[2]這是日本學者溝口雄三在《もう一つの‘五.四》（《思想》，1996年12月，第61頁）中寫的用語，用來區分陳獨秀和梁漱溟，他認為前者是運動論作風，后者是學術論作風。
[3]Badiou,
[4]羅志田用“暴得大名”來形容他的成名，見其《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會科學戰線》，2016年第３期，第64頁。
[5]羅志田：《“梁漱溟之問”的雙重時代性》，《北京日報》，2016年9月19日，第20版。
[6]這一用語由趙京蘭在《20世紀中國知識的誕生》（2015年）的序中首次使用。
[7]梁漱溟畢竟一直以其思想和行動的一致性而聞名于世。他一生中也曾有過許多機會，但他從未出家做和尚。最后，他爽快地告訴艾愷，他可以接受“最后的儒家”這個題目。Guy SalvatoreAlitto（王宗昱、冀建中譯），《最后的儒家》，江蘇人民出版社，2003年,
[8]據筆者了解，之前已有關于梁漱溟的優秀研究成果，分別是干春松的著作《倫理與秩序：梁漱溟政治思想中的國家與社會》和賀照田的論文《當自信的梁漱溟面對革命勝利—梁漱溟的問題與現代中國革命的再理解》。但筆者的文章沒有直接參考這些研究。一是筆者在幾乎寫完這篇文章時才了解到上述著作和論文，再者也是因為筆者的這篇文章只聚焦于梁漱溟的20年代。不過以后筆者在擴展有關梁漱溟的研究時，一定會加以借鑒。在此，對于兩位在出版前允許閱讀文章表示感謝。
[9]五四新文化運動要與第一次世界大戰這一國際變數聯系起來研究，還要考慮到在“轉型期”局面下大規模新知識分子的出現和他們面對的“知識分子的邊緣化”問題。趙京蘭：《五四新知識分子集團的出現和保守主義》，《中國近現代史研究》第44輯，2009年12月。
[10]DominicSachsenmaier, Alternative Visions of World Order in the Aftermath of World War
[11]當然不能忽視五四運動期間，在中國的約翰·杜威（John Dewey）或伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)的影響。
[12][15]羅志田：《“梁漱溟之問”的雙重時代性》。
[13]被視為“東方文化派”的梁漱溟，其實很靠近新文化人。參見羅志田：《守舊的趨新者：梁漱溟與民初新舊東西的纏結》，《學術月刊》，2016年第12期，第136頁。參見羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》。
[14]梁漱溟：《東西文化及其哲學》Gang Junggi譯Sol，2005，第38～39頁。
[16]語出《論語·憲問》“子曰：‘古之學者為己，今之學者為人。’”在這里，為己之學是指，忠實于自己的內心，注重自我反省，超然于世人評價的境界。為人之學則與之相反。
[17]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第365頁。
[18]Gang Junggi：《傳統和現代—梁漱溟的現代新儒學具有的意義》（解題），《東西文化及其哲學》，第16～17頁。
[19]更詳細的內容請參考Gang Junggi：《梁漱溟的現代新儒學》，首爾大學博士學位論文，2000年。
[20]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第52頁。
[21]“右派－東方主義”也是內外呼應，以這種方式形成了知識體系。趙京蘭：《中國的去西方中心論論述的困境—“左派－東方主義”和作為解決方案的近代》，《中國知識的對外擴散和逆流》，Hakgobang，2015年，第39～45頁。
[22][24][25]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第265～276頁，第296頁，第297頁。
[23]關于儒教社會主義，干春松主張，從“直覺”到“理性”再到“人心”的不斷發展的思想線索，梁漱溟從“鄉村建設”到后期對儒家與社會主義關系的認識，是在理性認識的基礎上完成的。干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》，《文史哲》，2018年1期。可筆者認為，試圖將儒教和社會主義聯系起來的態度，早在《哲學》階段就已經出現了。
[26]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第116～117頁。不能走印度的路。西方需要全面接納，但要從根本進行改造。對于梁漱溟來說，這兩種文化的共同點是，都基于欲望理解人類的心理。只是前者認為欲望是迷惘的，后者認為望視是正當的。同書第374頁。
[27]筆者認為，在中國近代接納社會進化論的過程中，中國現代性的思想根源的面貌在與中國文明的緊張關系中呈現出了原形。章炳麟基于齊物論和唯識佛教的認識的轉換就是例子。這時在日本和韓國的思想史上所沒有的階段，值得與梁漱溟進行比較。
[28]羅志田：《文明與文化：后五四時代梁漱溟與胡適的爭論》，《四川大學學報》（哲學社會科學版），2017年第3期。
[29]“剛毅木訥近仁”（《論語·子路·27》）。梁漱溟：《東西文化及其哲學》（Sol，2005），第32頁。
[30][31][33][35][36]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第321頁，第98～99頁，第335頁，第201頁，第216～217頁。
[32]梁漱溟（李淵庭、閻秉華整理）：《梁漱溟先生講孔孟》，中華書局，2014年，第16～17頁。
[34]Gang Junggi：《梁漱溟的現代新儒學》。
[37]梁漱溟認為胡適著力于主張孔子的人生哲學是道德習慣，并批評這是他沒有理解孔子的禮治所致的。
[38]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第335頁。梁漱溟在別的場合承認過，在民智未開的情況下，不得不由少數人承擔改造事業。因此，上面的話是不是考慮到了中國的民眾，筆者無法確定。只是，他對生活和日常的指向性仍然很明確。梁漱溟：《我們政治上的第二個不通的路》,《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社，1989年，第262頁。
[39][40]羅志田：《借世界說中國：梁漱溟言學問的窘境》，《社會科學研究》，2017年第1期，第8頁，第1頁。
[41]《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年1月，第316頁。另可見其他版本，如香港三聯書店（重訂新版本），1987年；上海路明書店，1949年初版。《中華文化要義》由韓國著名的梁漱溟專家Gang Jonggi先生翻譯成韓文，即將在韓國出版。這次Gang先生寄來了還未出版的譯文。在此對于他的支持和幫助表示感謝。
[42]趙京蘭：《國家、儒學、知識分子》，書世界，2016年，第171頁。
[43]羅志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》，2016年第6期，第49頁。
[44]梁漱溟之問仍有待解答，這說明我們和他們處于同一個時代。羅志田：《文化東西：梁漱溟之問的時代性》，《探索與爭鳴》，2016年第7期。
[45]趙京蘭，《國家、儒學、知識分子》，第61～64頁。
原文載于《深圳社會科學》2020年第1期。